A Igreja em face dos césares - A. D. Sertillanges

A Igreja em face dos séculos antigos para se prender neles, em face de si mesma para se constituir, em face do seu meio natural para nele se apoiar, para se distinguir dele na medida necessária e com isso conquistá-lo: tal é a visão de que até aqui penetramos os nossos olhares.

A que reservávamos para sob este título: A Igreja em face dos Césares, deve mostrar-nos a obra de Cristo em luta com as potências deste mundo de que ela mais poderia ter que temer, se algo de sobre-humano não estivesse nela, prontinho a medir-se com o humano levado ao máximo – e armado – representado por esta palavra tradicional: César. Insistindo sobre o sentido ampliado, e de alguma sorte simbólico, deste termo, poder-se-ia dizer: a Igreja não esperou estar em face dos Césares para experimentar César. Um César domestico faz-se ver apressado, desde o tempo de Jerusalém, a zombar da familiazinha heroica, depois de lhe haver matado o Mestre.

A Paixão foi antes de tudo um crime judeu; o Império só indiretamente tomou parte nela, trazendo-lhe uma cumplicidade administrativa, se assim posso dizer, cobrindo com sua assinatura uma sentença imposta por outros. A Paixão continua sob as mesmas responsabilidades enquanto o judaísmo continua sendo a moldura política do cristianismo nascente. Nascida na cruz do Rei dos Judeus, a Igreja aí fica. Predisse-o o Salvador: “O servo não está acima do amo”. “Se eles assim trataram a lenha verde, que farão da lenha seca?” (Jo XIII, 16; Lc XXIII, 31).

Sob Herodes Antipas, João Batista e Jesus pereceram. Sob Agripa Iº, Estevão, Tiago, filho de Zebedeu, e Tiago, o irmão do Senhor, perecem por sua vez. Outros são flagelados. No ano 34 aproximadamente, a perseguição é bastante forte para dispersar o rebanho – que, como vimos, aproveita isso para enxamear, especialmente em Antioquia.

As razões da atitude adotada pelo sinédrio para com a seita nova não são todas elas religiosas, nem judias. A política romana já entra aí por alguma coisa. Acaso Caifás não disse, perfidamente é certo, mas apoiado em aparências plausíveis: “É melhor que morra um homem do que todo o povo?”. Desde esse momento, pois, temiam-se dificuldades da parte dos Romanos. A sinceridade religiosa e a independência ardente dos discípulos de Cristo fazem deles uns perturbadores, ao olhos de uma administração já sobrecarregada de querelas e maçada com as combinazioni judaicas.

Quando, pelo fim do século I, o êxodo da Igreja for consumado, Jerusalém destruída e todo poder político de Israel abolido, as pequenas dificuldades locais cederão à grande tormenta cujas causas temos de dizer.


Em principio, entre os Antigos, o homem que pratica uma religião diversa da do seu país está em situação daquele que se põe a serviço dum exército estrangeiro ou que muda de pátria. Mas a fusão dos Estados ou suas combinações políticas, por meio do direito de cidade diversamente praticado, leva a compor, em religião como em tudo o mais. Estabelece-se uma larga tolerância, que não é um progresso religioso, que é um ceticismo disfarçado nos dirigentes e uma superstição agravada nos outros. Os que creem na pluralidade dos deuses não se incomodam com a existência de mais alguns. Desde que o interesse e o instinto social se acham postos a coberto, a introdução de divindades novas excita apenas uma curiosidade benévola, ou um sorriso indiferente, ou um vago temor reverencial.

Num sistema mitológico complicado, em que os censos são sempre provisórios, há sempre uma porta aberta; ninguém se admira de ver passarem a ele divindades novas – que aliás muitíssimas vezes só são novas de nome. Que importa seja Deméter chamada Ísis pelos Egípcios e introduzida em Roma sob esse vocábulo estrangeiro, como uma filha que volta a habitar na casa dos pais depois do casamento?

Os judeus e os cristãos têm princípios inteiramente outros e estados de espírito inteiramente diversos. Aos olhos deles, a Divindade não é um patrimônio nacional, nem tão pouco – menos ainda – uma confederação indeterminada em número e em forma. O Deus deles é Deus; os outros são meros demônios ou sonhos, cujo culto é pura impiedade e puerilidade, excitando sucessivamente ou ao mesmo tempo a risota e a indignação virtuosa.

Compreende-se a reação hostil que tais concepções devem provocar, e a solidariedade que deve estabelecer-se entre os cultos pagãos mais divididos, quando se trata de troçar semelhante intolerância. Plínio e Tácito chamam os judeus uma raça célebre pelo seu desprezo dos deuses, e que considera como profano tudo o que os outros têm como sagrado14. Em regime pagão, e dada a confusão permanente do espiritual com o temporal, isso quase não se perdoa.

Todavia, acha-se jeito de arranjar-se finalmente com os judeus. A não ser que se tornem cidadãos romanos, caso em que as dificuldades sobrevém e se resolvem de diversas maneiras assaz arbitrárias, eles beneficiam da tolerância geral. As perseguições consistem pra eles, as mais das vezes, em imposições de tributo. O dinheiro é o preço da sua liberdade. Tudo se compra junto a gente para quem o espiritual é antes de tudo negócio temporal, negócio de Estado. A irreligião só é perseguida a título de anarquia: já não se é anarquista quando se paga para a administração da ordem. Os judeus tornam-se excelentes servidores de Júpiter Capitolino, desviando em proveito dele o didracma que os Ben-Israel pagavam ao Templo antes da destruição do santuário. Vespasiano, em todo o caso, assim decide.

Mas o cristianismo não é por muito tempo confundido com sua mãe, a sinagoga. Mãe desnaturada, esta retoma muitas vezes à sua conta o papel de Judas. Interesseira, odienta, ela não quer ligar a sua sorte política à de gente que a abandona cada vez mais, que goza dos seus privilégios e a compromete pelos seus excessos de zelo. Sucede serem judeus os primeiros a denunciar os cristãos às autoridades romanas.

Isso não é muito necessário. Para desvantagem deles, cedo se discerne gente tão extraordinária como esses cristãos. O seu gênero de vida separado, intenso e tão oposto ao século, expõe-nos às represálias de sentimentos melindrados e de malevolências exacerbadas por toda sorte de interesses comprometidos. Toquei neste último ponto a propósito das conquistas da Igreja.

Calúnias atrozes circulam. Os ritos mais sagrados, que se julga bom manter secretos por prudência, tornam-se por esse fato ocasião de acusações infames. Os ágapes noturnos são convertidos em saturnais capazes de fazer corar as saturnais; a eucaristia vira antropofagia: é uma criança que degolam para comerem.

Essas invenções odiosas e tolas acham crédito junto às massas como nos nossos dias o anticlericalismo. Deus sabe o que se chega a fazer engolir, mesmo alhures! Conheci um astrônomo persuadido da existência de uma comunicação subterrânea entre um convento de homens e um convento de mulheres, em seu país. Haviam-lhe dito isso. Sem dúvida haviam colhido isso nos astros. Gente mui grave, como Tácito, como Suetônio, são os astrônomos daquele tempo15. Consideram os cristãos como dignos de todos os castigos, por motivo político sem dúvida alguma, mas também por causa de vícios privados acreditados sobre a autoridade dos dizem. O dicuntur e o ferunt dos Romanos não têm menos poder do que os nossos parece, dizem.

Essas calúnias são bastante espalhadas para que S. Justino diga que consagra a sua apologia “àqueles a quem o gênero humano inteiro odeia e persegue”. O gênero humano é o mundo romanizado que eu descrevi, e é certo que nossos primeiros pais, com suas ideias tão diferentes em tudo, tão definidas, tão nobremente intransigentes, devem fazer aí uma figura difícil de olhar a sangue-frio. Ou as pessoas se rendem, ou se opõem, o que quer dizer que ou são hostis ou são odiadas, sem matizes intermediários.

Pensai que a vida social, impregnada de paganismo, é quase impossível aos fiéis. Viver é apostatar: não há senão esquivar-se ou morrer – a não ser que se vença. Os nascimentos, os casamentos, as festas de família, os atos da vida agrícola: semeaduras, colheitas, vindimas, tudo, na ordem privada, serve de pretexto a atos religiosos: libações, incenso oferecido aos deuses ou banquetes mais ou menos rituais. Quando vos convidam à sua mesa, num dia de festa, escrevem-vos, como achamos num papiro do século II: Tomai lugar “à mesa do Senhor Serápis, a 16 do mês”.

Caráter semelhante têm os divertimentos populares. As instituições civis e militares supõem juramentos religiosos; as funções inauguram-se ou correm risco de inaugurar-se de maneira ritual. Recusar-se a tudo isso, é irritar o gênero humano em grau verdadeiramente insuportável.

E a misantropia complica-se aqui de rebelião, visto como, ao mesmo tempo que se recusam as ações cotidianas, recusa-se a participação nos serviços públicos, que têm o caráter de um dever. Todos os cultos cedem ante a vida romana; todos com ela se acomodam fácil ou respeitosamente; só o cristianismo se enrija: convida a que o quebrem.

Por outro lado, a sobriedade das suas crenças faz os cristãos passarem como racionalistas aos olhos de pessoas que porfiam em complicar e em subtilizar. A ideia nítida que eles têm o Deus uno fá-los passar por ímpios – como Sócrates, - nisto que o Deus que eles adoram só parece definir-se pela  negação dos outros. Afirmar uma coisa sobre mil não é, “grosso modo”, negar tudo? Desprezar o panteão inteiro, salvo um Deus, é uma impiedade manifesta. É bem ruim o caso dos cristãos.

É tão ruim o caso deles, que eles são acusados de maneira a não acharem saída senão para o túmulo. A tolerância romana, tão ampla, tão universal até então, chega a dizer: sede tudo que quiserdes, menos cristãos.


A partir de que época o cristianismo é considerado juridicamente como religio illicita, não se sabe bem. Isso pode ser muito cedo. Em todo caso, no tempo de Tarjano (98-117) a questão não se presta mais a dúvida. O simples fato de ser cristão basta ao juiz. Não há necessidade de articular outra acusação. Magia, incesto, infanticídio, lesa-majestade ou sacrilégio, todas estas imputações absurdas ou atrozes com que o povo os agrava já não têm mais que se justificar no pretório. “Que é que recitais nas vossas tabuinhas? Clama os juízes o veemente Tertuliano. Fulano, cristão? E por que também não: e homicida?” Poder-se-lhe-ia responder: é inútil; os cristãos, como tais, estão fora da lei do Estado, lei que é religiosa ao mesmo tempo que política, porque é política.

Isso não é de admirar. E será abusivo? Sim, evidentemente, em si, visto que se persegue a verdade. Ao invés de sacrificar o cristianismo a um dogma social inferior, a atitude correta seria escutar, convencer-se, visto haver de quê, e render-se. Mas isso de maneira alguma prova que tal magistrado, tal imperador não possa estar, ele “subjetivamente”, muito em regra com a sua consciência.

O cristianismo instaura uma revolução: deve esperar pela sorte dos revolucionários, isto é, pela oposição não somente das pessoas mal intencionadas, mas também dos homens de ordem no sentido estrito do termo, dos conservadores e dos sectários políticos que ele não tiver conseguido imediatamente converter. Quando os homens de ordem são Nero ou Domiciano, devem-se ver coisas piores!

Coisa surpreendente: é sob um sapientíssimo imperador, Marco Aurélio, que os tempos se tornam os mais duros para o cristianismo. As cenas horríveis e gloriosas dos mártires de Lião, as de Cartago, datam do fim desse reinado. Há para isso razões gerais e razões locais; porém os preconceitos do Imperador, tanto mais inextirpáveis quanto são refletidos, a recusa de examinar os fatos, pois a teoria acalma a consciência, a aplicação cega das leis do império, devem entregar os cristãos, sob esse imperador, aos rigores de uma serenidade sem entranhas. Só depois desse alto filósofo, e, ó ironia! Sob um dos imperadores mais odiosos que Roma teve, Cômodo, é que a tranquilidade volta.

Para compreender isso, importa obervar que, a respeito de semelhante problema, os imperadores não são tudo. Um imperador nunca é tudo. Mesmo um Estado centralizado ao máximo, a centralização só relativa pode ser. Entre nós, a sorte do pequeno editor ou do funcionário não depende tanto do governo como do prefeito, dos “comitês” locais, do deputado, até mesmo de um intrigante sem mandato. A política local pesa sobre o indivíduo mais do que a política geral do Estado, e o tirante é mais de temer do que o tirano.

Quando há contra vós, notadamente, isso a que se chama “as leis existentes”, nunca estais em segurança, porquanto, tivesse o poder central intenção de deixar dormir o instrumento de suplício, desde o momento que ele não pode ou não quer suprimi-lo, a gente se arrisca sempre a ver o cutelo desprender-se, mesmo quando a mão dele permanece inerte.

Portanto, mesmo com bons imperadores, os cristãos vivem sob a ameaça constante, e, periodicamente, sob a ação do martírio. Quando César esquece a razão de Estado ou acha nela motivo de tolerância, o que sucede, nem por isso nossos pais deixam de ficar sendo uma caça perseguida, em todo caso disponível, visto como não merece aos olhos de quem quer que seja, no mundo político, a menor benevolência. Ao primeiro sobressalto de ódio popular, graças ao menor incidente local, ou em razão de uma malevolência individual um pouco poderosa, tudo é posto novamente em questão, e a morte trabalha.


Isso explica suficientemente os fatos até o fim do século II. Depois, intervém um elemento moral inteiramente novo: o medo. As pessoas se lembram das palavras de Domiciano: “Eu preferiria suportar um rival em Roma a suportar um bispo cristão”. Semelhante sentimento mostra o quanto está mudada a situação entre a Igreja cristã e o Império. A Igreja tornou-se uma potência. A arrogância serena de um Marco Aurélio ou a segurança de um Adriano já não são admissíveis. A Filosofia acaba de mostrar o que vale. O sincretismo religioso desacredita-se, e, sob os olhares da autoridade romana, o rebanho de Cristo estende-se de maneira a mais inquietadora. O tempo vai chegar em que o perseguido de ontem será o vencedor; o leãozinho, que fora tomado como caça vulgar, mostrar-se-á o “leão de Judá” e pulo irresistível. Antes disso, deve ser tentado o esforço supremo. Tentam-no, e a perseguição de Diocleciano, a que se chamou a era dos mártires, datando a 9 de Agosto de 284, é o ponto culminante desse período.

Não se põe nela, aliás, grande continuidade; procede-se por acessos. Quanto ao resultado, este dá razão à palavra de Tertuliano, tão ousada, tão consciente do milagre na sua forma mais trágica, senão mais alta: “Sanguis martyrum sêmen christianorum; o sangue dos mártires é semente de cristãos”.

Cumpre relembrar as leis dessa germinação cruenta, dizer por que as crueldades dos Césares resultam às avessas, como é que não descoroçoam o lealismo dos cristãos, mas do que nunca afeiçoados ao Império à medida que dele sofrem, e que atitude enfim sabem guardar heroicamente homens em quem o ódio devia produzir naturalmente o ódio, mas em quem, ao contrário, produz o amor e o triunfo social do amor.

II

As razões do triunfo dos vencidos, na luta desigual da Igreja com o Império, são antes de tudo de ordem sobrenatural. Aqui, como também quando se tratava de um extraordinário crescimento – as duas questões, ademais, são conexas – não se pode afastar o milagre. Quem quer que pense nisso com o sentimento do real e do possível humano parece dever consentir nisto. Não é necessário e não é eficaz, aqui, raciocinar; basta ver, mas ver com os olhos da alma.

Todavia, o sobrenatural tem seus meios naturais, que nem por isso são as suas causas; ele segue uma marcha; para agir num plano superior ao homem, toma seus pontos de apoio no homem. Há, pois, razão para inquirir das causas humanas que intervieram aqui, o que redunda em perguntar que caminhos seguiu a Providência em favor do seu miraculoso.

Bem parece que as razões de vitória devem ser buscadas antes de tudo nos sentimentos que a perseguição excita, quer nos expectadores generosos – e isto, já o dissemos – quer nos próprios perseguidos. Milagre de generosidade em ambos os casos, milagre de graça, com a cooperação da natureza.

Os que desdenham os sentimentos, ligando orgulhosamente toda a marcha do mundo a sistemas políticos, ou, baixamente, a fatalidades econômicas, recebem aí um desmentido. O martírio, dominante dos sentimentos inebriados e cantantes da alma cristã primitiva, desempenha um papel capital na harmonia pautada por Cristo; e, admitido o ponto de partida, concebe-se que essa harmonia seja destinada a expandir-se em ondas cada vez mais longas no concerto, embalde dissonante, deste mundo: “O exemplo da morte dos mártires nos toca, escreveu Pascal, porque são nossos membros”.

O martírio é o heroísmo do amor, e, após as nítidas declarações do Salvador, o amor aparece como o centro da doutrina e a pedra de toque da prática. “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos”: esta palavra do Mestre, que ele aplicou a si mesmo, aplicam-na a si os verdadeiros cristãos. Prontinhos a lhe provarem o sabor delicado e áspero, eles haurem nelas esse sentido do supremo que favorece o estado nascente de todos os grandes movimentos humanos, e, com maioria de razão, de uma obra antes de tudo divina.

Do ponto de vista da “salvação”, isto é, do êxito pessoal da vida, de que nenhum de nós tem o direito de se desinteressar, visto que a vontade providencial coincide aqui com o mais decisivo interesse, visto que cada um recebeu o encargo de si mesmo antes de ser encarregado de outrem – deste ponto de vista, digo, pessoal, mas não egoísta, o martírio é o meio por excelência. Ele une a Cristo na morte, e portanto na vida ao máximo, constituindo um ato último, de todos os mais vital; e por isso mesmo nos une a Cristo na sua ressurreição, já que, para nós como para ele, a morte é uma mera passagem.

A teoria do batismo de sangue, que é primitiva, e que parece ser considerada no início como uma evidência, estabelece o candidato ao martírio na segurança de uma glória celeste imediata e fá-lo repudiar o medo. “Não temais os que matam o corpo e depois nada mais têm a fazer”, disse o Senhor. Esse sublime “nada mais”, esse “depois disso” dizem muita coisa sobre o desdém daquilo que passa em relação àquilo que fica. Que é matar o corpo, se não é libertar a alma, que os seus pecados passados e os seus receios de futuro oprimiam?

Tem-se o direito de pensar que a glória humana religiosamente encarada, isto é, como uma nobre emulação para o bem e como uma alegria de, a título de herói, existir no pensamento de seus irmãos, na lembrança perpétua da Igreja, não é estranha a esse apetite de morrer. Chama-se aos mártires os bem-aventurados, os benditos, os atletas, os magnânimos. Invocam-nos; eles conferem indulgências por meio do bilhete de paz (libellus pacis); conservam-se os seus restos mortais; visitam-se-lhes os túmulos; erigem-se altares sobre suas ossadas; celebram-se-lhes os aniversários; poesias, como as de Pindaro sobre os atletas dos jogos, eternizam esses atletas da alma. Tudo isso torna-se um apelo magnífico aos grandes corações.

O amor ao risco, de que nos têm falado eloquentemente, e de que um esporte novo, como ontem a aviação, basta para exaltar os voos mais belos do que os de engenhos toda via admiráveis, acha aí matéria bem diversa. A cada instante e como pelo efeito de um contágio irresistível, veem-se guardas de prisão ou algozes juntar-se ao rebanho de suas vítimas, e declarar que também querem morrer.

Essa persuasão de que morrer é um lucro, quando é por Cristo, torna mais fácil sem dúvida a nossos pais o cumprimento, mesmo nessas circunstâncias extremas, do preceito evangélico: Amai os vossos inimigos; fazei bem aos que vos perseguem. Quando, no dizer dos Atos (V, 41), os apóstolos sofreram o suplicio do flagelo, logo no inicio do seu ministério em Jerusalém, “lá se iam alegres por terem sido julgados dignos de sofrer o opróbrio pelo nome de Cristo”. Quando se nutrem tais sentimentos, a cólera já não tem lugar; pensa-se tranquilamente no algoz; pensa-se nele tristemente, pelo seu erro, se é de boa fé, e, no caso contrário, pelo seu crime.

Os dois casos aqui se apresentam, e não o ignoram os cristãos. No conjunto, estes atribuem a resistência do mundo ao poder de Satanás, artífice de malícia e de erro no meio dos homens. Estes últimos são vítimas dele, antes de serem seus colaboradores. É, pois, sobre ele que se faz recair a detestação. Digamos mais simplesmente, como o dirá mais tarde Agostinho: o cristão odeia o mal amando quem o faz.

César, isto é, o Estado, se beneficia desse sentimento. Sente-se que ele é escravo do Maligno, já que a idolatria – essencialmente diabólica para nossos pais – é a lei social; mas ama-se a César como criatura de Deus, de Deus que fez os governos, tendo feito os povos; ama-se como benfeitor temporal, visto como, fora da religião, ele protege e desenvolve a vida coletiva, de que os cristãos não entendem de se abstrair. Ama-se também a César instintivamente, como se ama o seu meio natural, o seu berço ampliado, a sua pátria de corpo e de alma.

Daí esse lealismo, que é bem impressionante em homens perseguidos de morte, e que não se desmente. S. Paulo disse: “Submeta-se toda alma aos poderes superiores, pois não há poder que não venha de Deus... Aquele, pois, que se opõe aos poderes resiste à ordem de Deus” (Rm XIII, 1). É verdade que ele assim falava num período de calma; mas era no dia seguinte às atrocidades de Nero, e o epistoleiro incomparável poderia ter visto sua página iluminada pelas tochas vivas em que se consumiam seus irmãos. Pedro, por seu turno, repete: “Temei a Deus, honrai o rei” (I Pe II, 17), esse rei que ia crucificá-lo.

Tertuliano faz notar que nunca os cristãos estiveram metidos nas sedições; que jamais os conspiradores, os Albinos, os Cássios, os Nigros, os tiveram por cúmplices. “César, escreve ele fortemente, é mais César para nós do que para os outros romanos, tendo sido, como foi, constituído César por nosso Deus”16. Estas são grandes palavras; são e serão sempre de tradição na Igreja.

Mas isso não impede que se seja oprimido pelo Império romano como por um poder satânico ao mesmo tempo que divino. Ele é divino como emanado d’Aquele que tudo rege, e como executor das suas vontades relativas à ordem social; é satânico porque mistura à justiça de suas exigências políticas a injustiça das suas pretensões religiosas e dos seus furores.

Estes dois pontos de vista são em toda parte reconhecíveis na atitude cristã das origens. A ele se liga uma teologia que causa estranheza a certos espíritos e que, no entanto, é das mais racionais. De um lado se diz: obedecei aos chefes políticos por causa de Deus; em certas circunstâncias se diz: “é melhor obedecer a Deus do que aos homens” (At V, 29). Isto não se contradiz. Há objetos a cujo respeito a consciência individual está ligada a Deus por intermédio do poder social. Outros há em que ela mesma é juiz, sentindo Deus dentro – como é o caso da lei natural – ou encontrando-o numa autoridade de ordem à parte, como a autoridade religiosa, que o representa diretamente, sem ter de passar pelo estado.

Essas competências diversas fazem a diversidade da atitude cristã. Onde quer que César seja juiz, obedece-se a César. Onde quer que a consciência seja juiz, obedece-se à consciência. E esse dualismo é tanto mais acentuado quanto há aí uma oposição mais completa entre o que a consciência exige e o que é reclamado abusivamente por um poder opressor, que nem por isso decaiu dos seus direitos.

A política cristã sabe assim conciliar tudo: o indivíduo e o Estado, Deus e o homem, insistindo no sentido do estado quando este está apegado aos seus deveres e é respeitador dos seus limites, e pendendo para o lado da consciência quando o Estado abusa, e exige fora do direito. Este último termo da alternativa é o que nos ocupa; é por isso que essa época de sofrimento e de ardor é o ponto de partida histórico disso a que se tem chamado, depois, os direitos do homem. O indivíduo imortal, filho de Deus e cidadão da cidade eterna, erguendo-se humildemente em face das forças coletivas que a palavra César representa aos nossos olhos, foi o cristianismo primitivo quem criou essa grandeza.

Não a conhecia a antiguidade. As suas ideias covardes sobre a natureza do ser humano e sobre os seus destinos não lhe permitiam fazer dele outra coisa senão uma abelha subordinada à colmeia, ou um pato selvagem elemento do triângulo enterrado no céu azul. Exceder em relação ao seu grupo; fazer bando à parte no espiritual e reservar o seu “quanto a mim” mesmo no caso em que o espiritual parece tocar no temporal e por este motivo interessa uma autoridade ciosa e exclusiva, é uma ideia que se não tolera numa sociedade ou materialista ou, em todo caso, mal segura dos porvires humanos, como é o caso de toda a antiguidade.

Se o homem não passa de um átomo pensante, destinado a desvanecer-se amanhã no grande todo em cuja obra a vida efêmera colabora, quem ousará conceber que esse serzinho se erga contra o todo representado pelos poderes sociais, e diga “não” ao que fica, ele que passa? Ao que é quase infinito em amplitude, em relação ao que ele pode justificar de existência? Dir-se-á a esse vermezinho: Submete-te! Se a tua consciência protesta, deixa-a formar pela consciência do grupo, que não é menos teu educador do que tua fonte, visto que dele emanaste em corpo e alma.

Diversamente sucede na hipótese espiritualista, e sobretudo cristã. Sucede mesmo, direi, ao inverso, visto como então já não é o indivíduo que passa, é o grupo; já não é o indivíduo que é pequeno, é esse corpo social constituído de nossos pós, vivificado por um tempo pela vibração de nossas almas, mas que deve esboroar-se mais cedo ou mais tarde, no mínimo quando o planeta arrefecido rolar, féretro triste, em volta do seu sol inútil, contemplando-o as almas de longe, do alto de sua glória.

A dignidade do indivíduo, tal como o cristianismo concebeu e impôs ao mundo, é fundo da política moderna, na medida em que esta é ciosa do progresso e não sonha com retrogradações opressivas.

Logo no inicio, não parece esperar-se semelhante conversão do mundo. O pequenino rebanho, tão heroico espiritualmente, ainda não sonha com uma ação política de que a sua vida espiritual seja a alma. A grande máquina romana parece dever durar sempre e oprimir sempre os eleitos. É uma condição a que as pessoas se submetem como a uma vontade providencial. Faz-se o melhor que se pode para ser um bom cidadão, sendo cristão; mas se, apesar disso ou por causa disso, é preciso sofrer, sofre-se, e se é preciso morrer, morre-se. Faz-se como quando se tratou de gozar saúde por dever e se cai doente. Os que suportam melhor a doença são os mesmos que melhor sabem usar da saúde. Assim os cristãos fiéis às leis e os melhores servidores do Império, como dizem incansavelmente os apologistas, são os mais resignados a esse paradoxo atroz que faz deles uns pretensos revoltosos.

Só mais tarde, quando a sociedade cristã toma corpo e nela se introduzem elementos pertencentes a todos os setores, ao exercito, à política, à magistratura, tanto quanto ao povo, que forneceu os primeiros subsídios, só nesse momento, isto é, a partir do século III, surgem esperanças novas.

Desde o tempo de Marco Aurélio, um Meliton sonhava com uma espécie de aliança entre o cristianismo e o Império, encarregando-se o primeiro, em troca de uma proteção sincera, de fornecer ao segundo os valores morais que aumentariam imensamente a prosperidade. Orígenes retoma este tema uns cinquenta anos depois, com muito mais razão de alimentar esperanças, o que não impede que ele mesmo, torturado em 249, por ocasião da perseguição de Décio, possa perceber que os tempos ainda não estão maduros.

Pode-se mesmo imaginar que tais estados de espírito não entram por pouco na recrudescência das perseguições. Porque o que, no fundo, eles oferecem ao Império é lhe infudirem uma alma nova. Ora, o Império não quer saber disto. A sua alma lhe basta. Ele crê que ela corresponde às suas origens e ao seu fim. A Igreja, se o orgulho dele lhe permitisse levá-la em conta, parecer-lhe-ia aos que estão contentes com este mundo que fecham os ouvidos aos gritos de apelo que nos vêm de lá de cima

A Igreja não é deste mundo, e por esta razão age sobre este mundo a fundo, tentando arrancá-lo a si mesmo para fazê-lo chegar a mais alto do que ele. Para isto é preciso abalar-lhe as raízes. É a epopeia do Cedro na Légende dês siècles:

Et frissonnant, brisant Le dur rocher de marbre,

Dressante ses Brás ainsi qu’um vaisseau ses agres,

Fendant la vieille terre aicule dês forêts,

Le grand cèdre, arrachant aux profondes crevasses

Son trone, et as Racine, et ses ongles vivaces,

S’envola comme un sobre et formidable oiseau.

E, trêmulo, quebrando a dura rocha marmórea,

Erguendo os braços qual nau que ergue os seus maçames,

Fendendo a vetusta terra avoenga das matas,

O grande cedro, arrancando às rachaduras fundas

O tronco, e a raiz, e as suas unhas vivazes

Evolou-se qual ave lúgubre e formidanda.

Isso vai bem nos poemas; mas quando se trata da vida de um Estado, as raízes existem, o solo também, e o selvícola, César, é sempre tentado a bradar, como João no poema:


Joveaux Venus, laissez La nature tranquille. (Recém-vindos, deixai tranquila a natureza.)


Mas sim! O paganismo, aos seus próprios olhos, é “natureza”.

Não importa; a perturbação salutar lançada nos Estados pagãos, primeiro pela existência e depois pela ação social da Igreja, terá o seu resultado. Despertando as consciências retas, agrupando-as, a Igreja criará um Estado no Estado. No espiritual, entende-se! Porque no temporal seria uma grave censura; nós não somos separatistas. Mas no espiritual, é verdade; um grupo cristão num Estado pagão ou paganizante, é um Estado no Estado, e esse Estado, mais ativo se é fiel à alma que traz, tende a encerrar o outro, a envolvê-lo com sua influência para enriquecê-lo de seus dons, para que, tendo posto à frente das suas preocupações “O reino de Deus e a sua justiça”, tudo o mais lhe seja “dado por acréscimo”.

É o que o mundo novo, que vai suceder ao Império, experimentará pouco a pouco, no positivo, e também, ai! Quanto a contra prova. Mil desfalecimentos, de fato, limitarão constantemente os efeitos de uma política cristã difícil de conceber após o longo reinado dos preconceitos, mas difícil ainda de aplicar a uma matéria sempre parcialmente rebelde. É por isso que as lutas que acabamos de descrever não cessarão com as circunstâncias em que as vimos desenrolar-se. Elas são de todos os tempos. E, como já várias vezes insinuei, há outros Césares em luta com a Igreja que não os soberanos ou os ditadores; os poderes coletivos também intervém, e esses imensos poderes anônimos que são as civilizações. Em toda parte onde a Igreja encontra isso a que o seu Fundador chamava o mundo, isto é, não somente as potências do mal, mas o que praticamente dá no mesmo, de ver que as culturas humanas pretendem orgulhosamente bastar-se, os laicismos de todos os jaezes, quer se abriguem nas Sorbonas, nos tribunais, nas bancas, nas ofic
inas ou nas escolas, quer inspirem os sistemas filosóficos, sociais, econômicos, literários, artísticos, etc., a Igreja ergue-se como adversária, porgue vê em conflito o temporal e o eterno, o insuficiente e o Único Necessário. Então, é a batalha; em todo caso, é a divisão, visível ou latente. “A procissão – Escreve Ernesto Hello – passa levando a cruz, e as criaturas dividem-se à sua passagem. As criaturas dividem-se e nem sempre sabem que é a cruz que as divide”.

Não importa, o mundo não está acabado, e a esperança é sempre possível. O reino de Cristo, por mais combatido que seja, subsiste. O que os seus inícios nos fizeram é ver ampliado sob nossos olhos e pode aguardar com confiança o futuro.

A que ponto chegamos sobre isto? E que testemunho traz o tempo atual em favor da Igreja cristã, consideradas as suas aquisições e as suas carências, as suas provações e as suas necessidades?


É a nossa última questão.


14 – Plinio, Hist. Ant., XIII, 4; Tácito, Hist., V, 2, 5, 13.
15 – Cf. Tácito, Anais, XV, 44.
16 – Tertuliano, Apologeticum, 33.

A Igreja e as civilizações anteriores - A. D. Sertillanges

Se é verdade que Cristo é o centro e não o começo da história cristã; que tudo gravita em torno dEle – o passado para prepará-lo, o presente para recebê-lo, o futuro para utilizá-lo; de tal sorte que a obra inteira seja sem corte, realizando a palavra de S. Paulo: “Tudo é para os eleitos” -, se esse plano religioso do mundo é o verdadeiro, manifesta é a consequência. Cristo deverá vir no momento em que mais necessidade se tem dele e em que dele mais se pode aproveitar.

Isso supõe que a sua época será ao mesmo tempo rica e pobre: rica em recursos e pobre em realizações; pobre também em esperança, se fosse abandonada a si mesma. E isso dá a prever que a obra cristã consistirá, não em desdenhar o passado, desdenhando-se de si mesma, visto como ela reina sobre o passado tanto como sobre o presente e sobre o futuro, - e tão pouco em copiar o passado, em subordinar-se a ele, em servi-lo, o que seria uma inversão dos papéis; mas em fazê-lo realizar seu fim. Para isso, deverá ela apoiar nele a sua obra histórica assim como, para crescer, o vivente se nutre daquilo que o solo produz. Não se há de esquecer, aliás, que andar é repelir para trás o solo em que a gente se apoia, e que nutrir-se é destruir o alimento enriquecendo-se da sua substância.

Esta concepção a priori precisa ser confrontada com os fatos, para se ver, primeiro, se os fatos  a comprovam; e, em seguida, como.


Foi de moda, outrora, ver em Cristo e nos primeiros obreiros da sua obra não sei que iniciados que, quais abelhas diligentes, teriam recolhido o suco das tradições, o pólen das organizações anteriores, para com eles sabiamente comporem esta cera e este mel: a Igreja e o Evangelho. Toda originalidade e toda transcendência seriam assim recusadas à religião de Jesus; ela seria um ensaio de sistematização partindo de dados adquiridos; não seria mais a Boa Nova, o Dom de Deus. Já não haveria “milagre”.

Assim tal qual, esta concepção está morta hoje em dia; nenhum crítico, por pouco sério que seja, ousaria sustentá-la. Tudo nos demonstra que os primeiros obreiros do Evangelho foram estranhos à cultura que semelhante ecletismo suporia; que de modo algum pensaram nisso.

Ao próprio Jesus os puros críticos não emprestam, tão pouco, essas intenções, que destoam de tudo o que se sabe dele. Quanto a nós, é evidente que ainda muito menos dispostos estamos a semelhante atitude. Sabemos que não foi assim, por fora, adventiciamente ou por colheita de elementos estrangeiros, que Jesus se propôs compor sua obra; foi por dentro, pelos meios da vida, e a partir de um germe divino.

Esse germe, que ele trazia, é o seu Espírito, cuja comunicação é simultaneamente intelectual, pelo dogma, e prática, sob a forma de sentimentos, de moções, de meios essenciais de ação. Tal era a alma do seu grupo. Isso é que era o “vinho novo”, que, dizia ele, não se devia conservar em odres velhos. Por essa expressão, ele mostrava bem a que ponto era estranho às vistas do ecletismo. Fazia coisa inteiramente nova, que era ao mesmo tempo coisa eterna, nisto que todo o passado colaborara nela a titulo de preparação, nisto que todo o presente devia servir-lhe de meio nutriente e todo o futuro de matéria para seus progressos. Nunca seria de mais repetir estas coisas.

Portanto, se há semelhanças – e as há numerosas – entre a religião de Jesus e as religiões do passado, não é por empréstimos que cumpre explicá-las primeiro, é por esta consideração simplíssima: que as religiões antigas foram criadas pelo instinto para corresponderem às necessidades do homem, às suas aspirações e às suas reflexões em face do destino. Na medida em que instintos, aspirações ou juízos estavam desviados, as antigas religiões foram também desviadas, e uma religião divina, como o cristianismo não devia assemelhar-se a elas; mas onde quer que as necessidades fossem reais, que as aspirações fossem legítimas e as reflexões sensatas, as religiões concluíam acertadamente, e a religião definitiva devia assemelhar-se-lhes nisso, embora excedendo-as, visto como as suas reflexões, hauridas de lá de cima, transcendem a amplitude sempre limitada de um olhar de homem.

É preciso capacitar-se de que, em religião, o divino é precisamente o mais humano, não tendo a religião outro papel senão rematar a vida do homem, mesmo quando a excede. O divino autêntico deve, pois, coincidir parcialmente com o humano autêntico, e isso não será um empréstimo, mas um encontro, motivado por um mesmo ponto de partida e por uma finalidade comum.

Deus dá o pão supersubstancial; os homens procuram fabricar o outro, e nem sempre têm falhado na sua fabricação. Deus dá a água que jorra até a vida eterna; mas já havia outras águas. Os que bebiam delas ainda tinham sede; ver-se-á bem isto pela solicitude deles quando jorrar a fonte divina; porém, mesmo assim, eles tinham achado nelas refrigério.

Destarte se explicam os traços comuns que com tanto comprazimento têm sido salientados – no intuito de fazer deles objeções – entre o cristianismo e o budismo, as religiões persas, gregas, Roma,as, etc., como se não fosse um elogio, em relação a uma religião que se pretende sem lacuna, o dizer-lhe: Não esquecestes este e aquele valor descoberto antes de vós por outras religiões. Chamem ao cristianismo, tanto quanto quiserem, “um microcosmo religioso”! É um grande louvor.


Todavia, historicamente esta resposta não é suficiente; pois não negamos que tenha havido empréstimos essenciais, empréstimos destinados a constituírem a religião, ao invés de servi-la. Por isto teremos de tornar à questão das utilizações do paganismo pela religião cristã. Mas, por enquanto, temos de repetir uma segunda forma da opinião, que faz do cristianismo um fruto natural do passado e do presente religioso a que sucedeu.

Muitos, com efeito, afastando os disparates que fariam de Cristo e dos apóstolos uns ajuntadores de noções e de devoções esparsas, nem por isso deixam de dizer que, para se formar, a Igreja herdou – apenas sem o saber, e sem o saberem os seus iniciadores – aquilo que aquela época compósita, cuja fisionomia exata tentamos dar mais acima, continha.

O cristianismo não passaria de um dos movimentos espontâneos de renascimento religioso que se ensaiavam no tempo de Jesus, e Jesus não teria feito senão determinar a cristalização num certo ponto, em certas formas, formas que aliás se alteraram, ao que dizem, pela influência dos cultos que não tinham sido bem sucedidos no mesmo esforço, e que ele entendia de suplantar.

Esta teoria tem por si os traços comuns que aproximam o cristianismo dos estados de espírito reinantes no momento em que ele nasceu, e das doutrinas ou dos ritos próprios às religiões ambiente. É assim que o universalismo e a interioridade, que figuram entre os sinais mais característicos do cristianismo, já se fazem adivinhar no sincretismo, que representa o meio imediato em que a Igreja teve de se formar.

Basta, porém, olhar nisso para verificar que essas tendências, se podiam servir para preparar as almas, de modo algum podiam, por si mesma, sugerir-lhes os pontos de vistas cristãos, porque destes àqueles há um abismo.

Bem verdade é que no tempo de Jesus os cultos outrora locais tendem a universalizar-se. Parecem agora abertos a todos. São-no realmente, salvo o mitraísmo. Mas é somente pelo seu lado exterior, o lado menos religioso; poder-se-ia dizer nada religioso; porque o exterior nada é, se não manifesta uma alma.

As bacanais, as procissões delirantes da Grande Mãe, em que os eunucos triunfam entregando-se a transes de epilépticos: eis o que se franqueia a todos. Desde que se trata da vida interior, mística e verdadeiramente moral, recai-se na estreiteza da iniciação. Considera-se como ímpia uma manifestação comum da doutrina e dos divinos arcanos. O número é uma profanação. O exclusivismo faz parte das alegrias do iniciado, neste mundo e no outro.

Os partidários da mentepsicose, pouco numerosos relativamente, ainda têm esta pálida desculpa de só desprezarem a multidão provisoriamente; ela renascera mais perto de nós, se disto for digna, e subirá algum dia ao Olimpo onde as nossas alegrias estão bem próximas. Mas os que terminam na morte o ciclo das preparações religiosas não se mostram lá muito universalistas, quando dizem equivalentemente: Que se arranje a multidão humana!

Aproximei isso destas grandes palavras: “Ide e ensinai todas as nações, ensinando-lhes tudo o que eu vos mandei”; “Não se acende a lâmpada para escondê-la debaixo do alqueire”; “Não há nada oculto que não deva ser manifestado”; “O que eu vos digo ao ouvido, pregai-o de cima dos telhados”: e verificareis a diferença.

Correlatamente, a tendência universalista do sincretismo comportava uma tendência para a interioridade, tendência que as religiões políticas das épocas anteriores desprezavam. Neste sentido, havia grande progresso. A salvação do Estado cedendo à preocupação da salvação da alma; o indivíduo imortal suspeitando o seu valor e, a despeito de monstruosas aberrações, elevando-se à ideia de sacrifício: aí já era o excelente. Os mistérios assinalavam esse estado novo da opinião religiosa. Mas julgai de perto essas manifestações, e capacitar-vos-eis da ilusão que haveria em aproximá-las da vida interior tal como compreendeu o misticismo cristão. A aparência de certos termos pode enganar; a realidade é muito menos nobre.

Que é que se pede ao iniciado para participar dos favores místicos? A pureza, o que poderia fazer crer por isto se entende o que o Evangelho entenderia. Mas, lendomelhor, percebe-se que se trata de coisa inteiramente diferente. Em matéria de pureza, pede-se-vos não serdes nem “ímpio”, nem “celerado”; é uma boa precaução contra as batidas policiais ou as raízes de objetos piedosos; mas como pureza interior é pouco, quando se pensa que a profissão de cortesã permite à iniciada conservar o que seus sacerdotes chamam de “mãos puras”.

Mais tarde, a iniciação do cristianismo já desenvolvido levará essas religiões a macaquearem o nosso misticismo; elas chamarão seus deuses – coisa nova – os “guardiães da alma e do espírito”, e as suas inundações de sangue de touro serão consideradas como tendo o efeito do batismo; mas, por seu próprio movimento, essas religiões não levam à vida interior; a pureza de que elas falam na sua catártica é uma pureza legal, semelhante à do Judeu que não comeu porco e está com as mãos limpas.

Notai que, entre os Judeus, esse formalismo, pelo fato de se substituir à ideia moral, era uma degenerescência; di-lo bastante o Salvador. Aqui, é o caso normal. Não se trata de deplorar as próprias faltas e de converter o próprio coração, mas de tomar um banho que vos liberta das lamas da existência à maneira de uma lavagem mecânica.

A pureza pagã é uma medida prudente contra as doenças, as enfermidades precoces, os acidentes, os desarranjos de mente e do corpo vindos dos deuses descontentes. E descontentes por quê? De modo algum porque o nosso coração está longe deles – o que, de resto, merecia às vezes louvor! – mas porque certos atos ou certas omissões nos tornaram para eles um objeto de horror.

Consegue-se dobrar os deuses por meio de encantações materiais. Para isso não basta uma consciência fiel; é preciso uma voz justa. O bárbaro, que não sabe pronunciar o grego, é excluído pela mesma razão que o ímpio ou o celerado. Assim traz o ritual. Tudo isso é pura magia, e não religião ou moral.

Apresso-me a observar, como já mais de uma vez o fiz, que essas críticas atingem as religiões antecristãs tomadas em si mesmas, e não sempre, e em tudo, os SUS fiéis cultos. É por isso mesmo que, aparecendo-lhes o cristianismo, eles se precipitam nele em multidão. A partir desse momento, a situação inverte-se, e, em vez de serem superiores à sua religião, eles serão esmagados pelo novo ideal, a ponto de se declararem servos inúteis, mesmo após heroicos esforços. Mas não se trata de indivíduos, trata-se dos próprios cultos e daqueles que os vivem tais como eles são. Esses acham-se entregues a práticas em que a magia ocupa um lugar inteiramente absorvente. Corre-se a toda parte para lhes ter o duvidoso lucro; mas isto mesmo prova que não lhes dá senão um mero sentido supersticioso. Não contente com a própria religião, pratica-se a dos outros, porque não se sabe de quem é que se pode ter necessidade. Não vale por dizer que a Divindade verdadeira, a que vê o coração, vos ficou alheia?

Conhece-se um certo Faventino que, no seu epitáfio, se gaba de ser ao mesmo tempo áugure da velha religião romana, Pai e arauto sagrado no culto do sol invicto (Mitra), arquibúcolo no culto de Baco, hierofante de Hécata, e sacerdote de Ísis. A gente pensa nesses magnatas da finança que fazem parte de trinta ou quarenta administrações.

E, quando os deuses tão ecleticamente desservidos dão mostra de resistir às súplicas dos seus fiéis, pretende-se possuir meios de forçá-los: prova nova da nulidade moral desses ritos. Não é, porventura, escandaloso que certas fórmulas ou simplesmente a invocação de um nome secreto, coloquem o poder de Deus à disposição do fiel, sem que a retidão de intenção entre nisso pelo que quer que seja? Que outra coisa é então esse Deus, se não é um daqueles Olimpianos de Homero que uma fatalidade domina, ainda quando se chamasse Júpiter, e que pode enganar-se ou enganar, a quem se pode enganar, a quem se pode forçar, se, por uma hábil manobra, se lhe consegue virar o poder?

A Igreja está tão pouco disposta a imitar esses ritos pretensamente santificadores, que os afasta com horror, acusando-os, pela boca de Paulo, de só terem a “satisfazer melhor a carne” (Cl II, 20-23), sem dúvida em razão do fim todo carnal colimado ao submeter-se a eles, mas também, o que não parece lá muito duvidoso, por não sei que sadismo de sensibilidades “détraquées”, como o indicam as estranhas histórias edificantes contadas nos Mistérios. Só se fala aí de violência e de luxúria, e, diz Gaston Boissier, “verdadeiramente parecia haverem-nas reservado para o segredo dos mistérios porque quase não se podia exibi-la em plena luz”, essa plena luz que via tantas!

“Bem aventurados os corações puros, porque verão a Deus”: é o contraste absoluto entre o cristianismo e essas falsas purezas legais.


Se desses pontos de vista gerais passássemos à minúcia, ainda muito menos justificada acharíamos a pretensão de fazer sair o cristianismo do meio compósito em que nasceu. Não basta dizer, por exemplo: a morte e a ressurreição do deus fazem parte de vários cultos; os ritos da iniciação assemelham-se ao batismo; os repastos sagrados pelos quais se comunga com Dionisios ou com Mitra são como que uma cena eucaristia; o iniciado de Átis come a carne de um animal divino e bebe o sangue do touro sagrado para se identificar com seu Deus; Orfeu e Cristo são aproximados pelos próprios primeiros cristãos; a linguagem ritual é às vezes idêntica no cristianismo e alhures, tal, por exemplo, o “refrigério” desejado aos mortos, o qual se julgaria tirado dos cultos de Ísis; o ascetismo cristão e o ascetismo pagão têm parentescos manifestos; os carismas, ou manifestações do Espírito, lembram os transes místicos dos cultos gregos ou orientais; a disciplina do arcano, ou proibição de revelar fora tais crenças ou práticas cristãs, é um caso particular nos Mistérios; os catecúmenos e os batizados representam os profanos e os mistes, etc.; tudo isso não basta para demonstrar uma filiação entre o cristianismo e cultos anteriores e contemporâneos.

Uma multidão de confusões insinuam-se nas aproximações estabelecidas. Há umas autênticas, e daqui a pouco direi a razão disso; porém a maioria são superficiais ao ponto de aproximarem apenas uma máscara de um semblante ou um retrato de uma caricatura. De sorte que, se não se tomar cuidado, salientando-as incide-se nesses “mais ou menos” que são uma espécie de trocadilho, como sucedeu a esse grande erudito que é Salomão Reinach, em punição dos “parti pris” que fizeram do seu Orpheus o último dos panfletos inspirados pela questão Dreyfus.

Para todos, por exemplo, é certo que a ceia eucarística, que se quereria fazer sair das divagações mitológicas, se apresenta historicamente como uma continuação da Páscoa judia, seu símbolo claramente invocado pelo próprio Jesus, e que portanto não há sombra de empréstimo, mas sim desenvolvimento voluntário, aliás transcendente, visto como a Páscoa judia era e sabia que era um símbolo, ao passo que a Páscoa cristã é uma realidade.

A liturgia da missa é igualmente judia: é a cerimônia do “sabbat”, na sinagoga, simplesmente aplicada às novas concepções e às realidades novas. Isto por aí mesmo se compreende, dada a composição dos primeiros grupos cristãos, que eram judeus e mui longe ainda de quererem ir buscar o que quer que fosse aos cultos pagãos. “Que pode a luz ter de comum com as trevas?, dizia S. Paulo, que acordo é possível entre Cristo e Belial?”

A gente se pergunta também o que é que a morte de Jesus sob Pôncio Pilatos, em plena claridade histórica, e consignada por Tácito nos seus Anais, pode ter de comum com a morte de Átis, da qual se confessará que é bastante dizer: é um símbolo. Os que a ela se uniam misticamente, assim bem o entendiam, pelo menos os melhores. Os que refletiam poderiam ter dito ao seu deus, tão pouco edificante e tão longe de toda realidade histórica:


Bem creio, cá entre nós, que não existes.


E, isso dizendo, ter-lhes-iam feito honra.

Quanto à ressurreição, é historicamente, e não misticamente, que ela faz parte do sistema cristão, especialmente no seu ponto de partida. Ela é o grande fato, a prova irrecusável, pela qual os Doze “se fazem degolar”, dirá Pascal, como por uma coisa que eles viram, que demonstra a missão de seu Mestre, e que portanto é para a doutrina deles um fundamento de realidade, e não um símbolo.

Acrescentemos que o símbolo de que se fala, os apóstolos cristãos não o conhecem provavelmente no inicio; eles quase não o apreciarão, vendo nesses pretensos mistérios meros “contos de velha” (I Tm IV, 7). Que significa, destarte, a ideia de empréstimo? Não se pede emprestado a símbolos, fossem eles sublimes – e com a maioria de razão se são julgados pueris – coisa com que afirmar historicamente e de que morrer.10

E assim sucede com tudo o mais. Tomais uma após outra todas as semelhanças que se procuram salientar: ou elas são inventadas, ou se mostram muito mais ainda diferenças, porque o seu espírito é inteiramente outro; e que é o gesto ou a palavra sem espírito? Este é que é a verdadeira realidade religiosa. De sorte que, depois de haver mostrado os cristãos e os pagãos agindo em comum desta ou daquela for,a dizendo isto ou aquilo, nada mostrastes, se diversa é a alma das palavras e das coisas.

Em toda a extensão da sua vida comum com as civilizações pagãs, a alma da Igreja cristã mostra-se antagonista a fundo, e não devedora. No início, ela se opõe às imitações mesmo mais inocentes. E isto, repito, não quer dizer que não haja aí pontos comuns. Deve haver. Mas há diversidade de espécie, porque há diversidade de origem, diversidade de espírito inspirador, diversidade de fim. A Igreja é inconfundível.

Estabelecido isto, resta ver como, tendo feição própria, a Igreja utiliza sem pestanejar tudo o que o passado lhe legou, tudo o que o presente lhe oferece, e antecipadamente se adapta a tudo o que o futuro lhe promete.

II

A caducidade religiosa do mundo, por ocasião do advento do Salvador, era bastante semelhante ao húmus que se amontoa, sobe as juncadas de folhas mortas, ao pé dos veteranos da floresta. Inerte por si mesmo, o húmus aguardava apenas um germe para irromper em brotos novos. A Igreja não tinha, pois que trazer tudo. Trazia a essência cuja definição fornecemos, alma permanente que ela deveria para sempre salvaguardar, mas que seus primórdios encarnavam num corpo rudimentar, destinado a progredir em todos os sentidos: doutrinalmente, praticamente, administrativamente, já que o tempo e o meio natural condicionam tudo o que vive.

Fidelidade a si mesma e intransigência no que respeita à sua essência íntima; mas também plasticidade e adaptação utilizadora a respeito de um meio providencialmente destinado à sua vida: tais são os dois deveres da Igreja. O segundo é menos necessário, se se quiser; mas essas questões de grau no indispensável não têm nenhum interesse prático.

S. Paulo chama as doutrinas pagãs, leigas ou religiosas, os elementos deste mundo (Gl IV, 3); quer dizer, sem dúvida, as letras do alfabeto ou os rudimentos de palavras com que se constrói o discurso. São elementos; conservam o seu valor de elementos; só são rejeitados se pretendem ser por si só o discurso. Se consentem na absorção, são louvados e utilizados.

A razão fundamental pela qual a Igreja tem essa aptidão e assim procede, é que, divina, isto é, filha do Criador de todas as coisas, é irmã de todas as coisas; é fundada na natureza, e admite a natureza não somente nos seus elementos profanos, mas também nos seus elementos morais e religiosos, que não são menos natureza do que o resto. É essa, para ela, um sinal de catolicidade, “nota” da sua verdade e da sua origem divina. “Só a igreja, escreveu Newman, conseguiu rejeitar os elementos maus sem rejeitar os bons, e fazer entrar na unidade da sua síntese coisas que em qualquer outra parte são incompatíveis”.


A Igreja utiliza, assim, principalmente três coisas: o senso do sublime, tirado do Oriente; o senso do belo e do razoável, especialidade dos Gregos; o senso do justo e do útil, próprio à civilização romana.

O Oriente chega à Igreja, para lhe enriquecer as concepções, por um canal todo indicado: a Bíblia. A civilização judaica, nas suas épocas clássicas, já era uma síntese depurada do Oriente religioso e uma síntese aproximada, já sofrivelmente rica, do Oriente político, filosófico e social. A dispersão, pondo o judaísmo em contato com as outras raças, amplia-o e, uma vez assimilado ao cristianismo, torna-o mais apto ao papel de nutrício que ele é chamado a desempenhar por sua parte, a respeito da vida nova.

O Oriente infiltra-se assim nas veias da Igreja como um sangue quente e brilhante cujo encarnado se reconhece facilmente hoje mesmo. Os espíritos estreitos a quem chocam os nossos ritos pomposos, as nossas tiaras e as nossas formulas por gosto enfáticas, acham nisso matéria para censura: mas o cristão desprendido de si pensa nos séculos e nas raças com que é solidário, na unidade feita de diversidades que a vida católica realiza, e sente-se ufano de aderir a uma sociedade integralmente humana.


Não menos úteis à vida da Igreja deviam ser os maravilhosos contributos da civilização grega. Eram-no ainda mais a certos respeitos. A filosofia, tão necessária para sistematizar a doutrina, para torná-la coerente com o espírito, proveitosa à investigação e defensável a respeito de adversários bem armados, da Grécia é que virá.

Separada da religião, ou posta a serviço de religiões falsas, pueris ou insuficientes, a filosofia não tinha servido de nada para a vida. Só dava o incerto, não assegurava da verdade e ainda menos da sua realização prática. Nada de trilha humana traçada, unicamente especulações, porque a autoridade faltava, se não faltavam o saber e a eloquência. Aquele que puder dizer: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” estará em condições de fazer a filosofia atingir seu escopo como faz atingir seu escopo tudo o mais. “Restaurar tudo em Cristo”, a filosofia terá o benefício desta palavra, e aquele que nem sequer lhe pronunciou o nome, aqueles que posteriormente falam uma língua de aduaneiros e de barqueiros, serão os verdadeiros salvadores dela.

Na época de Jesus, o classicismo está em via de dissolver-se nas loucuras místicas ou míticas em moda. Bem longe dos espíritos claros da Hélade, uma quantidade de pretensos pensadores degeneram no mágico, no curandeiro banal e no adivinho. Pelo órgão daqueles a que nós chamamos seus Padres, seus Doutores, a Igreja recolhe as tradições de Sócrates, de Platão, de Aristóteles; completa-as e compreende-as por assim dizer, melhor do que eles próprios, nisto que leva a fundo aquilo que eles apenas haviam esboçado, endireita o que eles haviam deformado, harmoniza com verdades novas o que eles tinham deixado sem nexo. Mais tarde, fá-los-á reinar, com seus êmulos, em face da sua própria apoteose simbólica, no próprio palácio do Vaticano. A Disputado Santíssimo Sacramento, de um lado, e a Escola de Atenas, do outro, decorando a Stanza della Segnatura, interpretam o “selo do pescador” como uma aceitação de todo o humano incorporado a todo o divino, para que Deus seja tudo de todos, e de tudo.

Não é segredo para nós que a Revelação é a salvação da razão, e que a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, se tem o seu foco divino no pensamento evangélico, sabe reconhecer-se também nos achados dos homens. De uma religião nada sistemática em si mesma, e de uma filosofia (a de Aristóteles) arreligiosa no fundo, mas em que o pensamento grego atingia o ponto culminante da sua força e da sua luminosa harmonia, a Igreja, representada pelo maior de seus doutores, fará a Suma Teológica, a obra filosófica mais religiosa e a obra religiosa mais filosófica que jamais tenha aparecido.

O que eu digo da filosofia aplica-se, sem que seja necessário demorarmo-nos nisto, a todos os aspectos, tão variados, da civilização helênica. A arte de nossas catacumbas e de nossas basílicas outrora não é senão a arte grega, degenerada, é verdade, mas aceita tal qual, e admitida ao batismo, enquanto aguarda ser confirmada, alimentada com o sangue de Cristo, absolvida de suas taras, casada com a divina Esposa, à qual dará esta gloriosa filha: a arte cristã. Prova de que o Espírito criador, servido pelo gênio do homem, não é menos artífice de beleza do que de prosperidade em qualquer domínio, de verdade e de virtude.


Enfim, eu disse que ao gênio romano a Igreja toma emprestado o seu espírito de governo, o seu senso do legal, a sua capacidade de reger a um tempo larga e firmemente as realidades humanas. O direito canônico, desde o inicio, enceta a larga curva que ainda não está fechada, que nunca o estará; sem pestanejar, vai buscar as suas mais precisas determinações à ciência jurídica de Roma. Submete-as, bem entendido, à sua matéria e aos seus fins – às vezes não o bastante, talvez: mais de uma vez, ao longo da história, notar-se-iam reminiscências da dureza romana a respeito de súditos regidos pela lei de amor; mas, no conjunto, a utilização segue sempre a mesma regra: envolvimento assimilador, entrada de tudo sob uma lei de vida que se endereça a tudo, querendo fazer realizar seus fins o homem todo.

Por si mesmo se concebe que a recíproca devia também ter lugar. O direito canônico influenciou todos os pensamentos jurídicos da nossa era; ele olhava de mais alto,  e, daí, a mais profundo: devia-se recorrer a ele para julgar das maiores causas. Pena é não se fazer isto ainda mais nestes nossos tempos de dispersão de espírito!


E, se se trata dos elementos propriamente religiosos encontrados pela Igreja no momento do seu nascimento e no curso dos seus primeiros desenvolvimentos, já não sucede com eles inteiramente o que sucede com os produtos da civilização geral. Os empréstimos, aqui, reclamam prudência. É preciso não se expor a incorporar germes mórbidos, e aquilo mesmo que mais tarde será nutriente pode ser mórbido no estado nascente.

Já lembrei que o primeiro cuidado da Igreja deve ser diferenciar-se, a fim de se definir. Uma vez bem reconhecido o que ela é, poderá ela entregar-se sem perigo a um trabalho de adaptação, em mira a um enriquecimento dos seus quadros.

É no começo do século II que a Igreja, conquistando todo o escol social, tem com que se fazer julgar tal como é, e pode pois tranquilamente apropriar-se de elementos úteis sem se arriscar a ver-se confundir com cultos doravante vencidos. Nesse momento, aliás, estando encerradas as perseguições, a dilatação da Igreja e o seu estabelecimento pacífico criam necessidades novas, que os contingentes estranhos ajudarão a satisfazer.

É assim que Gregório, o Taumaturgo, seguido nisso por todos os seus colegas, introduz em Neo-Cesareia costumes religiosos tirados do paganismo, mas que, bons em si mesmo, em todo caso indiferentes, podem adaptar-se às crenças cristãs. Festas, banquetes simbólicos, datas consagradas por longos usos são batizados, após serem cuidadosamente expurgados ou explicados. Dá-se com eles o que se dá com os edifícios religiosos dos pagãos, que são mudados de destinação, conservando-se. A intolerância necessária mostra-se assim isenta de fanatismo e de mesquinha impertinência. Ao mesmo tempo ostenta-se a liberdade do espírito religioso a respeito dos ritos acessórios, quando no paganismo o rito é tudo, e a interioridade ad libitum.

A liturgia acha, assim, como progredir no sentido da amplitude e do senso estético. A clareza majestosa e a bela ordenação gregas juntam-se à vida interior de que a Igreja tem o monopólio. O exterior poderá corresponder ao interior; o gesto secreto assumirá a amplitude de um gesto de multidão, para que a Igreja também ore, e pelo seu corpo tanto quanto pela sua alma.

A terminologia sagrada segue um movimento paralelo: vemo-la enriquecer-se de termos figurados tirados da poesia antiga, veiculados por meio de religiões rejeitadas, mas não inteiramente perversas. Os exorcismos solenes, as lustrações de água benta, as velas, as túnicas brancas, as procissões à imitação dos Panateneus, tiram daí sua origem.

A Festa de Natal, que faz coincidir o nascimento de Jesus com a festa do Sol invicto (Natalis invicti), lembra a cristãos recentes que o Senhor deles, nascendo em Belém, é que é o verdadeiro sol dos homens.

Agir assim não é pactuar, é ligar-se a tradições purificadas, a utilidades psicológicas ou sociais, a recordações, a valores de arte que, já não sendo veneno, se tornam alimento. O que os povos mais artistas ou mais religiosos do universo tinham achado não podia ser inteiramente vão. Não eram esses os odres velhos, o vestido velho em que o remendo novo do Evangelho não devia ser cosido; era o receptáculo eterno dos sentimentos humanos; era a veste de natureza que não se podia tirar fora sem dilacerar o homem, sem mutilar a história, que representa as etapas da vida do homem.

Essa adoção dos costumes pagãos, regulada com prudência, permitiu a utilização dos sentimentos e instintos que sustentavam os cultos locais; com isso, ela fornece À penetração evangélica uma grande força. O culto dos mortos, o culto dos demônios ou espíritos dos mortos que tinham sido piedosos, o culto dos protetores domésticos: penates, lares, genius, etc., representavam as mais antigas devoções conhecidas, e por isso as mais tenazes. Expulsá-las sem substituí-las era difícil, e aliás não se devia. O culto dos santos e dos mártires lá estava para auxiliar a substituição; ele compensava no espírito das multidões a perda das pequenas divindades populares. Quando se tira a uma criança a chupeta, ela depressa se consola se em lugar da chupeta lhe dão pão.

É bem conhecido o caso daquele bispo do Gévaduan, de que Gregório de Tours fala na sua Glória dos Confessores. Após vãos esforços para desarraigar o culto idolátrico do monte Helànus, que consistia em atirar oferendas numa lagoa e em se lhe banquetear nas margens para se tornar favoráveis os seus gênios, teve ele a ideia de fundar no lugar um oratório a Santo Hilário de Poitiers, com suas relíquias. Os campônios afluíram, e aquilo que atiravam no lago consagraram-no de então por diante às caridades do novo santuário.

Isso se fazia mais ou menos em toda parte, e mui sensatamente, pensem o que pensarem alguns. O culto dos nossos santos, bem compreendido, não é a idolatria que o protestantismo pretende; significa intercessão, união universal dos homens em Cristo e solidariedade nesse Vínculo, isto é, depois da ideia de Deus, a mais alta das ideias religiosas. Digamos melhor, ele evoca toda a religião, se o encararmos do lado do homem.

Produziram-se abusos; produzem-se ainda; a veneração e a adoração nem sempre foram bem distinguidas, mormente no inicio, por homens rústicos, e o egoísmo mais de uma vez invadiu o terreno dos sentimentos religiosos; mas isso não era culpa da Igreja. A grande construtora constrói; admite o risco. Paris espiritual não se constrói, tão pouco, num dia. Antes de exigir de todos a perfeição cristã, era preciso ligar as massas ao princípio cristão.


Melhor não posso concluir, nem acentuar uma última vez o caráter assimilador, ao mesmo tempo que separador, atribuído à nossa Igreja, senão por estes textos de um dissidente que podemos plenamente fazer nossos:


“A religião cristã, diz Harnack11, apresentou-se desde o começo com um caráter de universalidade em virtude do qual pôs seu cunho sobre a vida inteira, com todas as suas funções, com suas alturas e profundezas, seus sentimentos, seus pensamentos, seus atos. Só afastou a desonra e o pecado. Construiu-se com tudo o que ainda era capaz de viver, e isso graças ao seu poder de organização. Fora dela, quebrou tudo; em si mesma, tudo conservou. Podia isso, porque – sem dúvida ninguém o dizia e ninguém o sabia, mas cada alma piedosa o realizava em si mesma – porque, considerada na sua essência, era alguma coisa de simples, digamos antes de universal, ou católico, que podia unir-se a todos os coeficientes, que os reclamava mesmo”.


Duvido que qualquer autor católico tenha apresentado um argumento de apologética interna mais impressionante e em termos mais fortes.

“Ela, continua Harnack, permaneceu exclusiva, atraindo entretanto a si todo elemento estranho que tinha um valor qualquer. Foi por este sinal que ela venceu; pois sobre tudo o que é humano – eterno ou transitório – ela colocou a cruz, e desde então submeteu tudo ao além”12.

Donde esta conclusão naturalíssima: “Se o houvessem traduzido (o cristianismo) perante um tribunal, para lhe perguntarem com que direito admitira tantas novidades (e acrescentarei: pilhara tantos adversários), ele teria respondido: Não sou culpado; só fiz desenvolver os germes que haviam sido depositados em mim desde o inicio da minha existência”13.

É bem e sempre a mesma imagem, a mais expressiva das que se podem aplicar à Igreja. A Igreja é um germe que se desenvolve às expensas do seu meio, vivendo do seu meio sem lhe pertencer nem se comprometer nele.

Intransigência e plasticidade são os seus dois caracteres complementares; eles explicam toda a sua história; explicam mui primeiramente o seu início.

O que, nas possantes evoluções que lhe compõem o destino, se transforma, não é ela – ou, pelo menos, as suas transformações são as do grão, que evolui na mesma essência; - o que se transforma, verdadeiramente, é aquilo que ela vive, sendo uma desnaturação enriquecedora a condição imposta seja ao que for para ter acesso à substância.

Ela absorve e não é absorvida. Só aceita as luzes terrenas como matizes de transição para conduzir ao seu sol ou para acompanhar o seu sol – sublime halo que o astro divino, seu centro, irisa nas nuvens da nossa atmosfera; claridade suave que transforma em joias as agulhinhas de gelo do nosso ar e tamisa no entanto o esplendor obcecante; clarão difuso, clarão cambiante, que leva a irradiação mais longe e coloreia de beleza terreal a inacessível vibração da pura luz dos céus.

“Instaurar tudo em Cristo”, em Cristo socializado que é a Igreja; divinizar assim tudo o que é do homem e humanizar tudo que é de Deus: este é o programa. É ao que tendem todos os empréstimos que, sem que jamais se esgote o seu poder e envolvimento e de vivificação, o Evangelho eterno fez e há de fazer à eterna e universal civilização.


10 – A sei dos Naassênios, é verdade, ousou confundir Átis com Jesus; mas com isso só excitou o horror e a risada cristãs.
11 – Op. Cit., I, III, conclusão.
12 – Ibid, tomo II, p. 285
13 – Ibid, p. 206

O Milagre da Igreja: As primeiras conquistas - A. D. Sertillanges

As primeiras conquistas da Igreja coincidem com o seu nascimento. Todo nascimento é uma conquista da ideia vital sobre um meio sempre resistente por um lado, passivo por outro, socorredor também, mas com a condição de que esse socorro seja socorrido, de que o germe ativo ajude a natureza a ajudá-lo, visto que toda vida é uma permuta e gira em círculo.

Mais tarde, como o nascimento terá sido um crescimento começado, o crescimento não passará de um nascimento continuado; as condições dele serão as mesmas.

Todavia, há diferenças acidentais que são interessantes de considerar. O estado nascente tem graças particulares tanto em história religiosa como em química.

A primeira graça é uma atividade devoradora que se parece com a febre, e que é saúde ao máximo, de vez que a nova vida corre para a existência plena como o nada correria para o ser, se soubesse a sua miséria infinita e a divindade daquilo que é.

A criança cresce num mês mais do que crescerá depois em dez anos. A sua vida está toda tendida para aquisições sem as quais ela mesma nunca existiria. É bem o nada que corre para o ser. Assim a Igreja tende para a sua própria constituição por conquistas iniciais que em verdade são uma criação, tão relativos são esses termos nascimento, começo ou crescimento, de que somos obrigados a servir-nos.

A Igreja, divina, começou em Deus desde a eternidade. Humana, começou desde sempre também, mas desta vez o sempre do tempo, nisto que suas preparações remontam ao início da história do mundo.

Por ocasião do êxodo de Abraão, a Igreja começou de novo pela separação do seu germe hebraico.

Em Belém, começou na Pessoa por assim dizer única, que é corpo humano-divino.

A Paixão levou ao máximo a significação e a eficácia do fato, e nela a Igreja se renovou como o meio-dia renova o dia. Por isto dizemos, na linguagem mística, que Cristo esposou a humanidade na cruz, dando assim nascimento à Igreja.

Em Cesareia de Filipe, no momento da entrega dos poderes, mesmo antes, no dia da vocação dos Doze, e mais tarde à beira do Lago, após a Ressurreição, no momento da Missão dos Apóstolos, a Igreja começou como realidade social inserida na história.

No Cenáculo, ela foi confirmada nesse inicio pela descida do Espírito Santo e pelas graças de difusão universal que a acompanham.

No concílio de Jerusalém, ela começou em razão de se haver distinguido nitidamente do judaísmo, o que pudemos comparar à ruptura do cordão vital.

Em certo sentido, pode-se dizer que ela começa sempre, visto como é nova toda vida que acaba de sofrer uma mudança, e visto como, humanamente, a Igreja muda sem cessar, sempre obrigada e intimada a retomar seus destinos.

No ponto em que estamos, falando das primeiras conquistas, devemos dizer: a Igreja começa, nisto que assimila elementos que contribuirão para estabelecer seus quadros completos, para formar seus órgãos. A este respeito, o nosso estudo atual coincide com o precedente. Não pudemos falar de desenvolvimento sem subentender o crescimento, e, falando de crescimento, veremos aí um desenvolvimento. Todavia, isto é outro estudo.


A primeira propaganda em favor da Igreja foi feita na Galiléia, pelo próprio Salvador. Poder-se-ia dizer que ela redunda num fracasso, se fracasso foi haver colhido os Doze Apóstolos. Quando, no fim do ano, o lavrador colhe apenas com que semear o seu campo para o ano seguinte, está triste; mas não perdeu seu tempo. O Salvador terá assim enceleirado a sua semente, embora, mesmo mais tarde, depois do esforço dos obreiros evangélicos, o “Ai de ti, Corozaim, ai de ti, Betsaida” e a sentença “Ninguém é profeta em sua terra” devam conservar seus efeitos. Haverá cristãos da Samaria, cristãos da Judéia; não haverá comunidade galiléia, salvo os doze.

E é sempre o mesmo pensamento. Jesus não procurou ser bem sucedido por si mesmo. A sua ação pessoal não parece ter para ele interesse especial, a não ser para preparar o futuro. O que os outros fizerem, será ele ainda quem o fará; a sua ação histórica é mero germe.

Em Jerusalém, a situação é inteiramente outra. Após a hostilidade que os eventos da Paixão tragicamente revelam, produz-se uma reviravolta popular que os relatos da Ressurreição explicam sem dificuldade. O fato anunciado tivera lugar. O grande argumento que será o fundo da pregação apostólica sustenta-a desde o inicio. Tornado a subir ao céu pelo seu poder, Jesus prova que de lá descera, e que portanto é ele quem tem as palavras de vida eterna (Jô VI, 69).

Não que as oposições não se façam logo sentir; teremos de narrá-las; mas uma certa reserva das autoridades poupa entretanto o jovem rebento evangélico, ainda fraco demais para a tempestade. Gamaliel dizia ao Sinédrio: “Se essa obra vem dos homens, perecerá por si mesma; mas, se vem de Deus, não a podereis destruir” (At V, 39). Não se podia raciocinar melhor, e o cristianismo aceitava-lhe o augúrio.



A difusão do Evangelho tem lugar primeiro “in loco”, como as semeaduras que se produzem pela queda do grão no solo. É um dos processos da natureza. Os insetos acrescentam a isso o seu papel de carregadores, e o vento, por seu turno, dissemina. O vento, aqui, seria a perseguição, e as colaborações viajoras seriam as excursões apostólicas.

“In loco”, os meios de conquista ampla não faltavam. Jerusalém prestava-se muito a isso. Cidade de pouca importância no mundo, de modo algum comparável a Éfeso, a Antioquia, e a fortiori a Roma, era admirável como foco de propaganda judeu-cristã. Para poupar a transição e passar harmoniosamente da Judéia ao universo, como do antigo ao novo Testamento, não havia nada melhor do que essa cidade a um tempo cosmopolita e judia.

Estamos lembrados de que a inscrição da cruz, documento administrativo, era redigida em três línguas, e que isso significava, como hoje na Bélgica ou na Suíça, a divisão da população em vários grupos étnicos. A versão hebraica dirigia-se à gente da terra que falava o hebraico ou o aramaico. O latim visava a guarnição romana, e a colônia assaz numerosa que não podia deixar de cercá-la. O grego convinha aos que chamamos de Helenistas, isto é, os judeus de origem que habitavam as colônias gregas do Oriente: Síria, Egito, Acaia, Mesopotâmia, Capadócia, Ásia, Chipre, etc., onde quer que a dispersão lançara os filhos de Israel.

Jerusalém era, com isso, uma cidade universitária e sacerdotal, toda de escolas e sinagogas, tendo por potentados doutores e sacerdotes, por população principal devotos e peregrinos. A população fixa era de cerca de setenta mil almas; mas, por ocasião das grandes festas, mais de um milhão de peregrinos acampavam na cidade ou nos arredores, e depois, tornando a partir, difundiam ao longe, por toda parte, as idéias da cidade doutoral e o perfume da cidade santa.

Essas condições eram excelentes. O Evangelho aproveitá-las-á largamente. Desde a sua primeira pregação, Pedro conquista três mil almas. Após a cura do paralítico na porta Bela, os Atos computam cinco mil. O Salvador tivera razão de dizer: “Aquele que crê em mim fará também as obras que eu faço, e as fará maiores” (Jô XIV, 12). Os lances de rede do nosso pescador de homens são verdadeiramente milagrosos.

É verdade que, em geral, é essa uma gente sem importância social, daqueles de quem os Sinedritas diziam: “Quanto a este povo, que não conhece a lei, não passam de uns malditos”. Mas esses amaldiçoados pelo formalismo estagnado, pelo orgulho e pela presunção sabichona, é que serão os primeiros benditos do Evangelho eterno.

Eu já disse que não há nisso nenhum exclusivismo. Vê-lo-emos amplamente. Mas estréia-se, e, como o dirá S. Paulo com um orgulho às avessas que reserva ciosamente tudo ao céu, “Deus escolheu as coisas loucas do mundo para confundir os sábios. Deus escolheu as coisas fracas do mundo para confundir os fortes. E Deus escolheu as coisas vis do mundo, aquelas que se desprezam, aquelas que não são nada, para reduzir a nada aquelas que são, a fim de que nenhuma carne se glorifique diante de Deus”i (I Co I, 27).

Desde esse momento, e em razão do que eu disse do caráter cosmopolita de Jerusalém, em razão da perseguição de Estevão, que dispersa e que semeia ao longe os fiéis da Cidade Santa, em razão também do zelo ardente que se manifesta por toda parte, nessa primavera espiritual da Igreja todas as regiões próximas, as províncias da Arábia, da Síria, da Cilícia, da Galácia, da Capadócia, da Bitínia e do Ponto, da Ilíria e da Dalmácia, têm em breve suas comunidades florescentes. Antioquia, em particular, torna-se como que uma nova metrópole, como que uma Roma provisória.

Não está longe a Roma verdadeira. Quanto o cristianismo houver plantado nela a sua tenda, o seu proveito novo e decisivo, será achar-se por esse fato no coração do mundo; ele terá apenas que seguir as pulsações deste, terá, como ele, de lançar por todos os canais geográficos e administrativos secularmente preparados o seu sangue e a sua alma. O Império está tão fortemente centralizado, estende-se a tão longe, que uma religião romana é facilmente universal. Seja-o! dir-se-á, e a história, sem se perturbar, completando esse vago esquema, salientando todas as circunstâncias de fatos, de pessoas, de meios, explique-o, sem ir julgar-se obrigada a apelar para o “milagre”.

Com efeito! Tomadas de um certo prisma, as nossas próprias observações precedentes e as que lhes vamos aditar podem servir de argumento em favor do caráter natural, naturalíssimo em aparência, da difusão evangélica.

Onde quer que filhos de Israel vivessem longe da sua terra e longe do Templo, constituíam uma sinagoga. Reuniam-se nela para o sábado; liam nela a Bíblia, que um dos assistentes comentava. Se algum estrangeiro notável lá se achava, convidavam-no a dizer o seu pensamento a propósito do texto, diríamos hoje a fazer uma homilia ou a pregar. Orava-se em comum, e em seguida as pessoas ocupavam-se dos negócios da comunidade local, dos negócios espirituais primeiros, e depois dos outros.

Os apóstolos cristãos aproveitam-se mui simplesmente dessa organização. Sabem que a salvação vem dos Judeus, como disse o Salvador, mas que sai deles. Chegando a uma terra nova, atacam-na pela sinagoga. Dirigem-se à cerimônia do sábado; falam; começam por Moisés e terminam por Jesus, servindo-se, como degraus, das profecias cada vez mais explícitas. O plano religioso do mundo faz o plano da sua pregação.

Achando a sua obra preparada pelo conhecimento do verdadeiro Deus, pelos símbolos da lei judaica e pelas esperanças messiânicas, eles se apóiam nisso. Quando tornam a partir, infalivelmente uma pequena comunidade é estabelecida, separada da judiaria local, tendo à sua frente, sob o governo longínquo deles, os presbíteros que eles lhe colocaram à frente.

Os Helenistas assim convertidos dirigir-se-ão doravante não já somente aos seus iguais, mas aos pagãos, e o método do Mestre terá sido obedecido: primeiro as ovelhas da casa de Israel, depois as ovelhas que não são deste redil, mas que importa que sejam reconduzidas, a fim de que haja um só rebanho e um só pastor (MT X, 6; Jo X, 16)

Muitíssimas vezes, consideráveis são os grupos assim formados; por vezes também são exíguos: que importa!. “Onde quer que haja trÊs, aí há uma Igreja”, Dirá Tertuliano; ubi três, ibi Ecclesia. A grande idéia da unidade em Cristo, da fraternidade que não teme as distâncias  porque se coloca fora do espaço e do tempo, embora prontinha a agir no espaço e no tempo, essa idéia solda uma cadeia que nada mais quebra. Os apóstolos entretém nela o fluido por contatos tão freqüentes quanto possível. Quando preciso, suprem-nos as suas cartas; elas são atos apostólicos e atos de governo.

Deste último ponto de vista, Jerusalém conserva a sua preeminência. A conquista não se torna anarquia. O mais ardente dos missionários, Paulo, volta lá como que para se retemperar na fonte. Diz que quer estar seguro de não haver pregado no ar, in vanum. E não é para os Doze coletivamente que ele se dirige, é para Pedro (Gl I, 18). Especifica que só viu o próprio Tiago ocasionalmente; não viu nenhum outro; mas passou quinze dias com Pedro, porque tem o sentimento de que lá é o centro da tradição, e de que já ele escreveria a fórmula lapidar: Ubi Petrus, ibi Ecclesia; onde está Pedro, aí está a Igreja.


Assim iniciada, a conquista cristã não tem mais razão de parar até a conversão do mundo, suposto que esse mundo de livres humanos consinta nisso. Não sucede com o fermento evangélico como sucede com um desses poderes limitados, qual a alma humana, que organizam sua matéria própria e deixam a outros princípios o cuidado de organizar alhures. A alma cristã é o Espírito de Cristo, Espírito universal, alma de toda alma, destinada a renovar, a criar de novo toda criatura pensante que o quer realmente. “Envia o teu Espírito, dissera o profeta, e eles serão criados, e renovarás a face da terra” (Sl CIII, 30).

Os primeiros apologistas tiveram a percepção desse esforço criador desde que, decorridos dois ou três séculos, puderam olhar de longe e do alto a corrente de vida que se derramara sobre o mundo. E não era uma imaginação. O crítico dos tempos modernos não pode senão entrar-lhes no sentimento. “A impressão que tiveram os Padres do século IV, um Arnóbio, um Eusébio, um Agostinho, de que a fé se propagara de geração em geração com incompreensível rapidez, essa impressão, escreve Harnack, ainda subsiste com justa razão. Setenta anos após a formação em Antioquia da primeira comunidade de pagãos convertidos, Plínio descreve com as expressões mais fortes a expansão do cristianismo na longínqua província de Bitínia, e já vê ameaçada, nessa região, a existência dos outros cultos. Setenta anos mais tarde, a questão pascoal mostra-nos uma confederação das Igrejas cristãs que se estende desde Lião até Edessa, e que tem seu centro em Roma. Setenta anos mais, e o imperador Diocleciano declara preferir suportar um rival em Roma a suportar um bispo cristão. Apenas setenta anos se passam, e a cruz é fixada nos estandartes romanos”6

Estas palavras do grande crítico não significam que, no seu pensamento, a propagação da Igreja seja propriamente milagrosa. O que realmente pretende é que, no final das contas, as coisas se passaram como deveriam passar-se. Mas há aí um equivoco que talvez venhamos a dissipar dentro em pouco. Quando se fala em difusão milagrosa do Evangelho, nem sempre se sabe bem exatamente o que se diz, e, quando ela é contestada em nome da natureza das coisas, nem sempre fica sabendo isso melhor.

Por enquanto, consigno o fato. Desde o fim do primeiro século, o cristianismo está difundido por toda parte no Oriente. Pelo fim do reinado de Marco Aurélio, aos cento e cinqüenta anos de idade aproximadamente, ele está difundido em todo o Império: Gália, Espanha, Germânia, África, Egito, Eufrates, e além. “Somos apenas de ontem, exclama Tertuliano, e já enchemos todo o vosso Império: as cidades, as ilhas, as praças fortes, os municípios, as assembléias, os próprios acampamentos, as decúrias, o palácio, o senado, o fórum. Só vos deixamos os templos”. Este último dito não é sem ironia!

Pelo ano 170, um apologista pode afirmar que os cristãos são mais numerosos do que os Judeus. Cristo saiu do seu presépio, e a sua Igreja sobrepuja a sinagoga. Enxertada numa minúscula história, a sua obra desde esse momento fez ligação com a história universal.

O caráter dessa conquista, do ponto de vista social, é importante de notar. Logo no início, a conquista é popular. Mui depressa torna-se uma conquista do escol, e, daí, parte um novo movimento de conquista popular, para uma penetração mais completa da multidão, onde o paganismo local e doméstico resiste longo tempo.

Pode-se dizer que o escol do mundo civilizado se aliou ao cristianismo desde que o cristianismo foi verdadeiramente conhecido, isto é, no início do século III. Até aí, ele permanecia enterrado sob os preconceitos; não o olhavam, e nem ele mesmo nem seu Deus tinham feito coisa alguma para que o olhassem.

Cem anos após esse período, todos os grandes nomes da civilização eram cristãos. Eram nomes de bispos. Chamavam-se Basílio, Gregório de Nazianzo, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Jerônimo, Ambrósio, Agostinho. Era o triunfo intelectual, na persistência do triunfo popular.

Porém, é mais fácil reconduzir um gênio ou um coração simples, quando escutam, do que um inconsciente entregue a rotinas e a superstições seculares. A massa propriamente dita está entregue À inconsciência. A sua conquista lentamente obtida será, pois, a última obra; fechará o círculo de expansão. Religião dos simples; religião do escol social; religião de todos: tais serão as etapas.

E o dilema subsiste: fatalidade histórica ou vontade providencial? Deus ou natureza?

Deus ou natureza, digo eu! Deus e natureza, talvez? Deus na natureza; Deus fazendo uma síntese do que ele é e do que nós somos, para formar o que ele quer que sejamos?

Se tal fosse a solução, haveria aí ao mesmo tempo milagre e realíssima evolução histórica.

É o que vamos ver.


II


No momento em que o Evangelho se propunha ao mundo civilizado, o meio greco-romano tinha saído da crise de livre pensamento que sofrera havia dois séculos. Augusto acreditara concorrer para isso poderosamente; mas a sua ação oficial quase não havia provocado – diretamente pelo menos – senão hipocrisias e literatura banal. Esnobismo religioso e culto político ou administrativo, era tudo o que podia sair de uma iniciativa demasiado interesseira para ter uma ação profunda.

Entretanto, enquanto Jesus pregava nas margens do Lago, enquanto S. Paulo vinha perorar no Areópago, produzia-se uma imensa efervescência religiosa. Aquilo a que se chamou o sincretismo, amálgama de doutrinas em que se uniam o Oriente e o Ocidente, atingia seu auge7. Havendo a filosofia provado o seu vazio, e ainda não estando proclamada a grande plenitude, o homem enganava a sua fome com os cultos de Ísis, de Baco-Dionísios, ou da Grande Mãe, com os passes de Simão o Mago,ou de Apolônio de Tiana, e com as adivinhações caldaicas ou as feitiçarias tessalonicenses.

Valia isso mais do que o livre pensamento? Sim e não. Isso se passava mais em baixo, e a este título valia menos. Mas isso também era mais humilde e valia mais porque fechava menos os caminhos do que o orgulho suficiente do racionalista. “É bom ser cansado e fatigado pela inútil procura do verdadeiro bem, escreveu Pascal, a fim de estender os braços ao libertador”.

O gênero humano fatigava-se assim em vãs procuras que tinham ao menos a vantagem de deixar o problema formulado, em vez de supô-lo resolvido pela negativa. Nessa efervescência, os ritos sublimes e as práticas obscenas misturavam-se; a exploração impudente e o devotamento profundo, o misticismo contemplativo e o charlatanismo caricato vizinhavam: “Quem quer morrer a si a fim de renascer?”, dizia o sacerdote de Ísis. “Quem quer saber o dia da morte do seu proprietário?” clamava aos escravos descontentes o astrólogo caldeu.

Morta a religião oficial, morto o diletantismo cicerônico, morto o epicurismo, procurava-se outra coisa. Os homens apaixonavam-se e extraviavam-se. Lançavam-se a fundo, com o inconveniente apenas de soçobrarem na alucinação, no ridículo ou no vício “soi-disant” religioso.

A razão desse movimento parece dupla. Razão negativa: a usura “sur place” do livre pensamento, que nunca vai longe. Razão positiva: a chegada profusa de todos os cultos do universo ao ponto em que a civilização greco-romana se ostenta. O Império fortemente centralizador, auxiliado por meios de comunicação até então desconhecidos, faz do meio mediterrâneo uma cuba onde tudo se precipita para fermentar.

Os cultos de outrora eram estritamente locais; a pátria e a religião confundiam-se: volta-se atrás dessa estreiteza, e consente-se em alargar paralelamente as concepções temporais e os pensamentos religiosos. Ao mesmo tempo que Roma deixa de ser propriedade exclusiva dos Romanos, com maioria de razão deixa Júpter Optimus Maximus; com maior razão ainda, segundo as idéias do tempo, Zeus para os Helenos ou os Baals para os Sírios. A religião universal vai aproveitar esse espírito acolhedor.

O mesmo sucederá com a religião íntima constituída igualmente pelo Reino de Deus, ou religião do coração. A política dos Imperadores desgostou da vida pública dos cidadãos. Quase já não há, para se envolverem nela, senão os arrivistas e os criados rasteiros. As almas nobres procuram onde refugiar-se; mas que outro refúgio têm elas probabilidade de encontrar senão elas mesmas, único asilo, numa sociedade fora dos eixos, para quem deveras deseja viver?

Mas aí, no seu coração que ele escuta bater, o homem desanimado do exterior arrisca-se a só ouvir soar o vácuo. Se o divertimento, no sentido de Pascal, lhe é vedado por um meio hostil ou nulo, que poderá realmente achar na vida interior uma alma profunda, na ausência de alimento que a possa sustentar?

O pessimismo lá está pertinho. O taedium vitae, o tédio de viver, é a doença desse tempo. Os próprios moralistas incitam a ela pelas suas declamações desiludidas e pela ostentação do seu pesar. Os suicídios multiplicam-se. Tal é o termo das soberbas doutrinas que haviam ensinado a contentar-se consigo e achar a felicidade nos bens que nascem de si. “Ut sis contentus temetipso et ex te nascentibus bonis”, escrevia Sêneca antes de abrir as veias. Sobre o que, Pascal, verificando que esses pensadores acabam por aconselhar, em palavras ou em fato, àqueles a quem este mundo não contenta, deixarem-no sem trombeta.8, escreve com a sua ironia cruel: “Oh! Que vida feliz, de que a gente se livra como da peste!”.


Procura-se, pois. O “si forte attrectent eum,, se se pudesse atingir a Deus!” assume em muitos uma significação trágica, e na massa um sentido que raramente tivera no curso da história, se jamais o tivera. Na paz e na prosperidade romanas germina o sentimento de que nada basta, e procura-se levantar o tampo azul sob o qual a frágil humanidade se consome de insuficiência, desde que as necessidades da vida e a febre de agir já não a angustiam mais.

“Oh! Se os céus pudessem abrir-se!” exclamara Platão. O mundo grita também. Grita como um surdo, e é bem o caso de dizê-lo; porque mesmo o que de Deus se ouve só na consciência, ele o ouve mal; S. Paulo censurar-lho-á com dureza. Mas o que o ouvido do homem não ouviu(I Co II, 9), isto é, o dom de Deus secreto e livre, se ele podia ainda menos ouvi-lo, não deixava de esperá-lo sem o saber.

Quando ele se elevava a meia altura para o Olimpo, não achava aí senão divindades decorativas, ou vícios personificados, ou então Imperadores, dos quais alguns se chamavam Calígula ou Nero. Havia razão de fugir para longe dessa região pretensamente etérea, porém na realidade mais baixa o que a outra. Quem abriria o largo do céu para a descida de Deus e para a subida das almas?


Compreende-se o efeito que numa sociedade assim feita devia produzir o Padre Nosso que estais no Céu, e também a pregação de um Deus humano ao mesmo tempo que transcendente, como Cristo, de uma doutrina de pureza, de generosidade e de amor com o Evangelho. Uma terra que tinha tamanha sede devia beber avidamente o orvalho divino da cruz. Os largos gritos que dela desciam achariam um eco bastante largo também para abalar poderosamente todas as almas. Não se haveria de rir disso como se ria de Juno confusa ou de Baco ébrio.

O fracasso do sincretismo redundou duplamente no triunfo do cristianismo: pelas suas insuficiências morais ou racionais, e pelos seus bons lados, que eram uma preparação. O lado mau foi perder-se na heresia e desvaneceu-se por si mesmo.

Em suma, tal como era, esse meio compósito foi para o desenvolvimento do cristianismo nascente o que foi o meio úmido e quente da época carbonífera, pai das gramíneas gigantescas.

Ao que, de novo nos dizem: Pois bem! Então está tudo explicado, e não há aí milagre.

Mas a tal observação muito há que dizer.

Mostrei o cristianismo abrindo a sua carreira à maneira da criança, que cresce em algumas semanas, dizia eu, como mais tarde não o saberá fazer em dez anos. Mas, se a criança assim cresce, é porque há nela alguma coisa; há esse não sei quê que uma palavra vazia recobre: a vida! Que é então a vida? Não sei, mas o que bem sei é que, para explicar o crescimento da criança, não basta me dizerem que há à volta dela tudo o que é preciso para crescer, que a temperatura é boa, o meio é são; que ao lado há uma ama, há leite, pão, um assoalho livre para ela ensaiar os primeiros passos, e em seguida todas as estradas abertas para ela correr. A vida é uma assimilação a partir de um germe, e o germe, o germe caracterizado, definido, ativo numa linha dada, evolutivo segundo uma certa fórmula, e já contendo na sua definição o essencial daquilo que ele deve vir a ser, isto é que é a explicação verdadeira.

Se o cristianismo não tivesse achado todas as condições necessárias ao seu desenvolvimento, não se teria desenvolvido, e é por isso, aliás, que Deus lhe prepara essas condições; provê a elas pelo curso ordinário dos fatos, sem que haja ainda aí que falar de milagre. É uma providência, eis tudo. Mas, houvesse Deus assim disposto tudo, ou, para falar uma linguagem profana, houvesse a história fornecido o meio ideal de um tal desabrochar, restaria ainda achar e definir o germe de vida.

Que é essa força invisível que une o grupo de barqueiros, que lhes anima a palavra e dá a esta uma eficácia sobre-humana? Que é essa chama que corre no colmo, consoante a comparação do Salmista, e que provoca um incêndio maravilhoso? A humanidade era uma lenha seca? Bem! Mas, se sobre a lenha seca lançais apenas outra lenha seca, isso se amontoa; se lhe lançais água, ela apodrece. Onde está aqui o fogo?

“Forçoso era que algo se houvesse passado”, diz Claudel. Forçoso é também que algo se passe ainda, que alguma coisa de efetivo subsista, uma sobrevivência real, coisa diversa de um passado extinto, que, por mais formidável que fosse, apesar de tudo interessaria apenas a memória, e por si só não explicaria aquilo que, pense-se o que se pensar, se deve realmente chamar um soerguimento do gênero humano.

Concedemos tudo quanto a Igreja achava de socorros no seu meio de desabrochamento; mas esses socorros eram passivos, se assim posso dizer, e bem longe, ainda, que ela só achasse socorros.

O cristianismo tinha contra si uma multidão de obstáculos: suas humildes origens humanas; suas ligações com o judaísmo, facilmente desprezado pelos pagãos; a sua pregação da cruz, que era ridícula a um ponto impossível de nos representarmos hoje. O patíbulo divino está, para nós, cercado de uma auréola; então ele era o vil pelourinho, reservado aos malfeitores de baixa extração e aos escravos.

O exclusivismo insolente de que a nova religião dava prova amotinava contra ela não somente as religiões oficiais ou públicas, mas também, o que era muito mais grave do ponto de vista da sua penetração das massas, as pequenas religiões locais e os cultos íntimos cuja ação tenaz da vida privada daquela época as lousas funerárias e os papiros mágicos nos revelam.

Questões econômicas juntavam-se aqui ao obstáculo religioso. Os cleros de toda natureza, os estatuários, os ourives, que formavam uma corporação poderosa, tal como S. Paulo perceberá em Éfeso, todos os comerciantes e artífices que viviam do paganismo deviam resistir com a cólera do interesse ameaçado ou com a aspereza da fome. Sabemos até onde vão semelhante resistências.

Não faltarão as perseguições, que no fundo serão úteis, porque suscitarão os altos entusiasmos de que falei; mas, quando os entusiasmos são a tal preço e tão numerosos, seria fácil demais considerá-los como simplíssimos. Vemos nisso um milagre de graça, e o objetante sincero não dirá facilmente o que nisso vê. É certo, em todo caso, que as perseguições deterão no limiar muitos hesitantes. Os heróis não são multidão. E, acima de tudo, a perseguição interior que a verdade move contra os instintos desviados, contra as tendências desenfreadas por um longo relaxamento moral, tem o perigo de afugentar aqueles que mais necessário é atrair, de fazer fracassar aquilo que é mais capaz de ter êxito.

É esse sempre o grande obstáculo. Será esse o obstáculo eterno. A Igreja tem vivido em todos os tempos no meio das contradições, e, no fundo, não é outra coisa; e por essa razão, as contradições dos seus primórdios devem ter sido tanto maiores quanto ela como nunca ameaçava e ainda não adquirira com que se defender.

O cristianismo, poder-se-ia dizer, tinha contra si aquilo mesmo que tinha a seu favor, porquanto o seu valor sem par não podia utilizar-se senão à custa de sacrifícios, de renúncias que o estado geral da natureza humana, e mais ainda as circunstâncias do seu próprio inicio, queriam heróicas.

A Igreja conseguiu tudo isso, por quê? Porque, se os seus destinos pareciam assim circunvalados numa contradição inelutável, exigindo a sua grandeza o impossível, e anulando-lhe esta impossibilidade praticamente a grandeza, havia no circulo fatal um corte; o elo tinha um engaste. O divino inseria-se nas aparências humanas contraditórias, e Deus sabe conciliar tudo, tornando possível, pela sua presença nas almas, o que impossível seria em razão da sua presença demasiado exigente nos fatos.

A transcendência do objeto é aqui vencida pela transcendência do sujeito embebido de Deus. E dupla será a efusão do Espírito anunciado por Cristo: na Igreja, para torná-la divina e por conseguinte humanamente inacessível tanto quanto útil, tanto quanto atraente; fora da Igreja, para vencer amorosamente o coração dos predestinados, homens ou povos, e pô-los ao nível daquilo que salva.

Sem a sua graça imanente, a Igreja não seria o que é, inaceitável humanamente tanto quanto indispensável. Sem a graça imanente às almas sobre as quais ela age a Igreja debalde seria o que é, visto que não aceitariam.

De sorte que o milagre aqui – pois em verdade há milagre – é aquele que Santo Agostinho fala quando diz: A conversão de um pecador é coisa mais difícil do que a ressurreição de um morto. E esse milagre é duplo na sua unidade, interior e exterior à Igreja. Do milagre exterior à Igreja, interior às almas e que as dispõe para o Evangelho, dissemos o que dele pode exprimir-se, e é no fundo o segredo de cada consciência. Do milagre interior da Igreja, que faz da Igreja um objeto divino, há sinais que não escaparam aos homens daquele tempo. Eles valem sempre; mas nós estamos acostumados com eles e temos outros obstáculos; eles, os homens daquele tempo, tinham o olhar novo, e, em vez de obstáculos, tinham atrações. Por isso foram impressionados até se renderem.

Primeiramente a doutrina, a que poderíamos chamar um milagre de luz, tanto a sua coerência e a sua adaptação a todos os casos humanos bastam para lhe fazer a prova. Admiravelmente rica, ela pode resumir-se em algumas palavras quanto ao essencial; a salvação em Deus Pai, por Cristo mediador, conjunta e eternamente. Misturada ao humano, ela é capaz de renová-lo a fundo, confirmando-o com a sua autoridade e engrandecendo-o infinitamente com o seu contributo. Ela está ao alcance de todos; os pardais podem beber nela e os elefantes banhar-se, dirá Gregório Magno. Síntese de vida, ela entra em relação fecundante com tudo. Atrai e retém por toda sorte de razões. O sábio vem a ela por causa dos seus arcanos, o simples por causa da sua lucidez; o autoritário por causa das leis que ela dita, e a alma mística porque ela excede toda a lei. Como quer que a loucura da pregação, como diz Paulo (I Co I, 21), e a sabedoria de Deus  que a ela se mistura, abordem a alma por diferentes lados, em ambos os casos Deus se fará reconhecer a ela.

O universalismo que atribuímos ao Evangelho e que faz dele uma religião primitiva restaurada, um judaísmo aperfeiçoado e uma religião inteiramente nova, dará a impressão de que ele julga a história universal, a contém e a explica, o que é a verdade. Os grandes espíritos acharão nessa consciência universal, tornada consciência cristã, uma suma atração.

Aliás, por si mesmo se concebe que, se a doutrina atrai, é sobretudo na medida em que se encarna nos fatos. Filosofias, têm-se visto tantas! Bem se querem ver outras ainda; mas depois de examiná-las curiosamente, torna-se a colocar o “bibelot” na sua vitrine.

A vida! A vida! Eis o que converte. É a força interior do Espírito; é a corrente divina, que, passando, arrasta o que lhe é semelhante. Aquele que pode dizer: “Para mim, viver é Cristo” (Fp I, 21), esse conduz os homens a Cristo. A verdade irradia na virtude. Ora, a Igreja, nesse momento, mostra bastante virtude para deslumbrar as consciências mais exigentes.

Notável é que os próprios apologistas não sejam convertidos pelas apologias dos seus antecessores, mas pela vida cristã que se lhes impõe à consciência. Uma vez cristãos, eles fazem o que sabem fazer e explicam o porquê daquilo que os conquistou; mas o fervor que eles põem nisso e a sua própria participação na vida religiosa que pregam têm mais influência do que os seus dizeres. Há nisto uma lição para os modernos apologistas.


A constância dos mártires parece ter sido o argumento mais empolgante dessa graça imanente da Igreja. A serenidade deles diante da dor, por causa do que eles tinham sob o olhar interior e do que diziam ter no coração, impressionava infinitamente as almas religiosas. A vida com Deus era, pois, uma realidade? Podia fazer superabundar de alegria no meio das tribulações (2Co VII, 4)? Eternizando o mesquinho ser humano, dava ela então razão àquele que dizia: “A nossa vida é no céu, conversatio nostra in coelis” (Fp III, 20)? E, nessas condições, a própria morte podia ser então um ganho: “e mori lucrum” (Fp I 21)? Marco Aurélio, o filósofo, não compreendeu nada disso; talvez o trono o afastasse demais da humilde vida nova; porém os que viam de perto, ou que não tinham os olhos vendados por um sistema, compreenderam.


A vida com Deus tinha, nos primeiros cristãos, um reflexo que não podia deixar de ferir os olhares. Viver com Deus era para eles viver juntos em Deus. Ora, num mundo em que mais do que nunca se podia dizer: o homem é um lobo para o homem, homo homini lúpus, esta vida em comum na caridade não demonstrava uma irrupção do céu na terra? “Eles se amam quase antes de se conhecerem”, dizia o pagão Cecílio. Sem dúvida! As pessoas se conhecem antecipadamente quando habitam em Deus por Cristo. “O fundador deles, escrevia Luciano, meteu-lhes na cabeça que eles são todos irmãos”9. Zombava disso, e de que era que ele não zombava? Mas outros sentiam essa imantação e agregavam-se à vida divina.

Tanto mais quanto essa caridade cristã não era puramente sentimental; era organizada; era uma vida em comum que criava todas as virtudes sociais, e antes de tudo a virtude social por excelência: a justiça. A justiça das palavras, justiça dos contratos, justiça das relações domésticas, políticas ou econômicas, era esse o tronco no qual florescia isso que correntemente chamamos caridade. Sustento das viúvas e dos órfãos, cuidado dos doentes, socorro aos indigentes, visita dos prisioneiros, hospitalização dos viajantes, sepultura dos mortos, vinham em supererrogação e constituíam uma espécie de culto estreitamente entremeado ao culto. “Os doentes são o tesouro da Igreja”, dizia S. Lourenço. Os pagãos desviados não eram desta opinião; mas “a alma naturalmente cristã” era, e reconhecia sua pátria naquela reunião de irmãos.

Quanto aos políticos clarividentes, estes também poderiam ter visto, naquele grupinho nascente, o início evidentíssimo de uma ordem social nova. Por pouco que irradiasse nas instituições do futuro, a justiça fraterna não podia deixar de fazer fundir, no fogo da caridade, assim os grilhões dos oprimidos como os cetros brutais dos sátrapas.

A nova religião limitava os poderes do Estado erguendo diante dele a consciência, isto é, o indivíduo, isto é, o Direito do homem. Atacava a escravidão: coisa impressionante entre todas, impressionante sobretudo ao olhar do homem moral, porque procedia moralmente, abordando o social pela raiz, sem nenhuma revolução destrutiva, sem sequer formular a questão teoricamente, contente de inserir nos corações o princípio da sua solução. Era o Febo divino que triunfaria de Bóreas, o vento das palavras ou o furação das violências.

Pode-se fazer notar que a atração exercida pela nova doutrina, em razão da sua beneficência, sobre as mulheres e os escravos, ajudou muito a sua propagação. A influência moral da mulher é imensa, uma vez assegurado o seu devotamento efetivo, e os escravos preceptores muito podiam para cristianizar as novas gerações.

Da ordem social nova assim engrenada, as comunidades cristãs, onde o espiritual se misturava ao temporal ainda não diferenciado, já ofereciam um esboço. As cristandades funcionavam como pequenos Estados, ao mesmo tempo que como famílias, como tribunais, como agências de colocação, sindicatos, caixas de socorros. Permutavam, de uma religião a outra, as notícias e os bons ofícios, os conselhos fraternais e, se preciso, as admoestações. Nelas a autoridade não passava de um serviço, as classes de um sistema de degraus para derramar sem abalo aos bens comuns, que só eram propriedade do céu.

Em suma, tanto quanto o permite a fragilidade humana – pois havia aí misérias – realizava-se essa divinização da vida que é a essência do Evangelho. E os pagãos, acostumados às belas máximas abandonadas (Probitas laudatur et alget, dizia Juvenal, a virtude é louvada e enregela-se) estavam estupefatos. E os que, dentre eles, aguardavam o reino de Deus, como o velho Simeão, acorriam.

Lacordaire escreveu: “A humanidade crê em Deus porque o vê agir”. Tal é a explicação literal da conquista religiosa de nossos pais. Acrescentando, entretanto, que eles não teriam crido em Deus a agir fora, se, com o seu consentimento, Deus não houvesse agido neles. Mas Deus agia em toda parte. Decidira renovar a face da terra. E nesse milagre de Deus difundido absolutamente não se opõe ao caráter humano, e à continuidade histórica da sua obra.

Esses bons críticos que, no intuito de afastarem aqui o milagre, procuram razões humanas, e as acham, não desconfiam até que ponto são pouco filósofos. É certo que, pesado tudo, a Igreja devia desenvolver-se como fez, e isso por motivos observáveis. Porém o observável às vezes tem fontes que não o são, e que, não fazendo parte do complexo das causas naturais, invocam uma causa sobrenatural.

Se se dissesse: um homem desarmado, em face de um leão, deve ser devorado pelo leão, exprimir-se-ia uma coisa simplíssima. Mas isso não serviria para provar que o leão é miraculosamente forte em relação ao homem? Ora, esse miraculosamente, que aqui não passa de uma metáfora, para o cristianismo era uma realidade. O mundo greco-romano, em face da Igreja, devia ser conquistado pela Igreja; era fatal; mas por quê? Porque a Igreja, em relação a ele, era uma força irresistível. É nessa força que, aos nossos olhos, reside o milagre, porque, conhecendo pela experiência de todos os tempos a força do homem, nós nos dizemos: é uma força de Deus.

O milagre não consiste em não sei que manejo dos acontecimentos por alguma mão exterior. Aqui não há nada de exterior, mesmo que fosse Deus; porquanto o próprio Deus está dentro. O seu Espírito é que é a alma da Igreja, e esse Espírito é bastante poderoso para vencer o mundo, que ele penetra igualmente, e que livremente aciona. “Tende confiança, dissera o Salvador, eu venci o mundo” (Jô XVI, 33). Mas esse poder, como todo poder anímico, exerce-se por dentro; dentro da Igreja, dentro das almas, e utilizando, não fazendo senão orientar, o que as almas e o mundo apresentam de recursos.

Há nisso o mesmo qüiproquó que na oposição do vitalismo e da interpretação físico-quimica dos elementos vitais. O vitalismo diz: “Há uma força vital que dirige, contém e, se preciso, combate as forças físico-quimicas”. E o sábio responde: Não conheço essa força; toda ação ou reação orgânica é mensurável, e depende da observação físico-quimica. Um filósofo intervém e diz: É verdade; no corpo há física e química, a título executivo; mas a finalidade orgânica vem-lhe da alma.

O milagre do  organismo animado é que ele utiliza tudo, até mesmo o que parece estranho ou hostil, para realizar a sua idéia diretora. Mister se faz apenas que ele seja bastante forte, do contrário aquilo que poderia nutri-lo o mata. Ora, nada matou a Igreja; tudo lhe serviu. Mas, se nada a matou, a razão disso não está numa proteção exterior – salvo os milagres particulares, que não se trata de negar; mas falamos do conjunto. – E o que lhe serviu não sérvio em razão de piparotes exteriores. A verdade é que o Espírito de Cristo, vivendo nela, imprimia aos seus elementos humanos uma direção e uma impulsão vital capazes de vencer as hostilidades do meio, de captar as forças úteis, de animar os elementos neutros, e dessarte, de incorporar a si o mundo. É um milagre isso; é o milagre da vida, e, na espécie, o milagre de uma vida divina.

A Encarnação, que criou o gênero humano-divino; o Espírito de Deus, que penetra o Cristo homem, e por ele o núcleo primitivo da Igreja; esse mesmo Espírito que pela graça trabalha a matéria exterior a assimilar, e que, circulando do sujeito ao objeto, do objeto ao sujeito, dá testemunho a si próprio e serve a si mesmo: tal é o milagre.

Para assimilar o mundo e a vida, ao menos tanto quanto eles a isso queriam prestar-se, era preciso um germe igual ao mundo e à vida; era preciso o Homem universal: Cristo; e o Homem universal só é universal pelo Espírito que o penetra e que é o Espírito universal: o Espírito Santo.

As profundezas do homem e da vida do homem, assim como a amplitude do espaço e do tempo que os mede, não podiam ser envolvidas e conquistadas pela Igreja senão com a cumplicidade, digamos melhor, pelo trabalho do eterno, universal e supremo vivente: Deus.


6 – Harnack, Die Mission und Ausbreitung dês Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1906.
7 – Para a análise desse movimento, neste capítulo e no seguinte, fomos buscar uma quantidade de aspectos ao belo trabalho de nosso confrade o R. P. Allo: L’Évangile em face Du Syncrètisme paien. Paris, Bloud, 1910.
8 – Cf. Sêneca, Ep LXX; Epicteto, IV, 10.
9 – Luciano, A Morte de Peregrinus, 13.