A função sacramental

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"É bem conhecido este o dito teológico: Sacramenta sunt propter homines. Os sacramentos existem em benefício do homem. Esta máxima preciosa nos permite nos afastar de todo rigorismo em relação ao uso dos sacramentos. Mas o adágio voltaria contra si mesmo, ou contra as finalidades do sistema sacramental, se expressasse um conceito puramente utilitário do sacramento, mesmo que a utilidade fosse, como é lógico, de ordem espiritual. Nenhuma graça sobrenatural poderia tornar-se tão unilateral. Uma graça representa tanto os interesses divino quanto os humanos, implica a glória de Deus ao mesmo tempo em que implica a salvação do homem. Poderíamos postular como princípio geral na doutrina da graça que o proveito do homem e a glória de Deus formam a frente e o fundo de uma só realidade: a graça. Os sacramentos deixariam de ser realidades divinas se um de seus lados não estivesse virado para Deus, ao mesmo tempo em que o outro se dirige ao homem. [...]"

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Qual é a causa da morte?

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A morte possui, em relação ao homem, vastas implicações filosóficas e teológicas. Podemos conceder ao fisiologista tudo o que ele deseja e reivindica; ele não é inimigo da fé cristã, uma vez que permanece em seu domínio dos acontecimentos fisiológicos e materiais. Podemos deixar que ele explique-nos como a morte ocorre. Não há dúvidas de que os cientistas notem o quanto é difícil definir a morte em termos biológicos quanto os teólogos e filósofos encontram dificuldade para responder a todos os questionamentos levantados pelo materialista e o incrédulo. Como exemplo de tal tentativa da ciência para indicar as causas da morte em termos que possuem algum significado, posso citar a da Encyclopaedia Britannica, sobre a palavra Biologia: “Investigações recentes chegaram à conclusão de que a causa imediata da detenção da vitalidade, no primeiro momento, e sua destruição, no segundo, é a coagulação de certas substâncias no protoplasma, e que a última contém várias matérias coaguláveis, que solidificam em temperaturas diferentes, dependem da destruição de sua substância fundamental neste calor, e até o ponto  em que a morte é provocada pela coagulação de compostos meramente acessórios”. Desta passagem nós vemos a hesitação dos mais recentes investigadores quando tentam definir a morte de outra forma, através sinais acidentais que mostram que isto ocorreu. Os teólogos e filósofos católicos são convidados a dar maior esclarecimento das causas deste terrível fenômeno.

Como cristãos, temos nossos próprios problemas na questão da morte, alguns que podem ser atribuídos ao teólogo e outros ao filósofo. O teólogo pergunta porquê a humanidade, em geral, considera a morte como uma pena. A questão do filósofo é diferente: ele pergunta como o fenômeno está relacionado com a maldade da alma espiritual.

A fé católica, que é o local adequado do teólogo, ensina que a morte do homem é uma punição: “Por isso, como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim a morte passou a todo o gênero humano, porque todos pecaram” [1]. A fé católica não considera a morte dos animais em qualquer modo ou sentido de pena, mas, para a morte do homem, é deliberadamente afirmado que ela é o resultado do pecado. Como teve origem essa interpretação do fenômeno da morte? Por que é considerada uma medida punitiva, quando todas as aparências disso tem a inevitabilidade de uma lei de natureza similar que governa a morte dos animais? Como um evento de ordem natural pode tornar-se um castigo? A resposta é encontrada na força de uma pressuposição. A fé pressupõe algo que pode ser conhecido sozinho: ela pressupõe que Deus fez a estrutura física do homem imortal por meio de um presente especial, um presente adicionado à natureza humana, mesmo que separável dele. Deus projetou toda humanidade de modo a possuir um dom extra: o dom da imortalidade. O homem a perdeu através de seu pecado, por causa da culpa de seu ato. Assim – mesmo pressupondo este dom adicional – é perfeitamente exato dizer que a morte é uma punição, não um acontecimento normal. Os teólogos comumente admitem que sem este dom o homem não é, e de fato não poderia ser, imortal corporalmente. Não pretendemos saber ou dizer que não seria possível ao Criador fazer um organismo corporal vivo que dure para sempre em virtude suas características naturais intrínsecas. O mais provável é que não é acima do poder do Criador produzir um organismo desse tipo; a teologia não se preocupa com essa hipótese. Nossas especulações estão confinadas com aquele organismo que conhecemos e que é dito no livro de Gênesis que foi formado do barro. A respeito de tal organismo o teólogo diz que, embora deixado a si mesmo cedo ou tarde caia, tal queda não esteve de acordo com intenções iniciais de Deus. Mas que ele planejou evitar que decaia por um dom adicional de característica inteiramente sobrenatural. A retirada deste dom através do ato do pecado pode ser verdadeiramente considerado como a causa da morte, neste sentido, relativo a este pressuposto. Seria precipitado negar a Deus o poder de fazer um organismo que pudesse ser naturalmente imortal. Se assim tivesse feito o homem, o pecado não seria penalizado pela morte, uma vez que ele nunca destrói o que está de acordo com sua natureza. Não foi assim, contudo, a forma que Deus criou o homem. Ele não fez um homem naturalmente imortal em sua estrutura corpórea; pelo contrário, ele o fez naturalmente mortal, mas adicionou à mortalidade o dom da imortalidade sobrenatural. Assim, o que é sobrenatural – exceto, de fato, o estado de Visão Beatífica, pode sempre ser perdido ou retirado. Essa insistência terrível de Deus a respeito da mortalidade fundamental do homem é a chave para o capítulo da Queda no Gênesis: “Comerás o teu pão com o suor do teu rosto, até que voltes à terra de que foste tirado; porque és pó, e pó te hás de tornar” [2]. O dom da imortalidade dado por Deus ao homem foi inteiramente gratuito e sobrenatural em sua qualidade. É realmente impossível para nós dizer ou imaginar em que isso consistiu. Isso foi mais que um estado externo, guardando o homem de todas as possíveis forças que poderiam ter causado a morte; foi uma qualidade inerente e intrínseca, embora pudesse ser perdida, como a graça também pode ser perdida. Estava no homem o poder para viver, mas também estava nele o poder para morrer, se ele escolhesse demonstrar-se infiel ao pacto de Deus com ele: “mas não comas do fruto da árvore da ciência do bem e do mal; porque no dia em que dele comeres, morrerás indubitavelmente.“ [3].

A morte, então, era conhecida pelo homem como uma contingência possível mesmo nos dias de sua inocência; Adão não conheceu o mal; ele não sabia que estava nu; mas ele sabia, mesmo no estado de total ignorância, que poderia morrer; o significado da palavra morte era claro para ele: “Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, Deus disse: Vós não comereis dele, nem o tocareis, para que não morrais. Oh, não! – tornou a serpente – vós não morrereis” [4].

Esta clara apreciação do significado da morte pelo homem, quando ainda não conhecia nenhum mau, traz à tona a gratuidade, alguém poderia até dizer precariedade, natural do dom da possível imortalidade que foi concedido a ele.

É evidente, portanto, que a tradição católica que considera a morte como uma pena tão sabiamente não interfere nas investigações físicas sobre as causas da morte. Não é a verdadeira essência do pensamento católico neste assunto assumir que a punição do homem encontra-se neste aspecto particular, que seu corpo deveria ser deixado à sua fraqueza congênita, a sua deterioração natural, quando a interrupção ou remédio de qualidade sobrenatural da imortalidade é dado? Resumamos estas considerações nas concisas palavras de São Tomás: “A morte é natural por conta das condições da matéria, mas é penal por conta da perda do dom divino que tem o poder de preservar da morte” [5].

Mas o teólogo não é a única autoridade a ser atacada pela explicação exclusivamente secular da morte. O filósofo católico, especialmente o filósofo escolástico, é chamado a explicar como, com a doutrina que ele mantém a respeito da alma humana, ele pretende deixar a morte às causalidades meramente físicas. Se uma essência espiritual, uma alma imortal, anima o corpo, se é, na terminologia escolástica, a forma do corpo, não se deve assumir que a morte ocorre somente – pode ocorrer somente – quando aquela alma sai do corpo? Assim, uma vez que a alma é alegada como o princípio e fonte de vida do corpo, desde que esteja no corpo, o organismo deve estar vivo. Agora, diz o fisiologista, o fenômeno da morte pertence inteiramente ao plano material das coisas; em nenhum momento, em nenhum estágio da decadência corporal algo é retirado ou modificado por alguma ação mística chamada “alma”. Não tem sido considerado necessário definir a morte como a partida da alma; a morte é suficientemente explicada e amplamente descrita, diz, não somente o materialista, mas o vitalista, através de causas que não transcendem a ordem dos dados observáveis. O fisiologista está, de fato, correto em sua opinião da natureza física dos fatores que causam a morte no homem; mas ele está errado em supor, como constantemente faz, pelo menos por implicação, que se houvesse realmente uma alma imortal nas coisas humanas, um rumo diferente seria tomado. A insinuação é, obviamente, que não há alma; que uma alma humana não poderia morrer, tal é a conclusão não mencionada do adversário da filosofia espiritualista. É, portanto, a própria natureza da presença permanente da alma no homem ser de tal tipo que o fenômeno da morte não destina a ser interrompido pela alma em qualquer tempo ou sob quaisquer circunstâncias, nem ser interferido por ela; a filosofia católica nunca considerou a alma como tendo este dever ou função. Nós dizemos que a presença de uma alma imortal do homem pode ser vagamente ou estritamente, de acordo com a escola que os pensadores cristãos pertencem. A vaga visão é mais imaginativa, mas fenomenalista; é vista sobre a alma espiritual como sobre uma substância extramundana habitando em um corpo material. Para estes pensadores poetas, bastantes filosóficos, que apoiam tais visões a morte seria a destruição da casa da alma, uma destruição provocada por operações materiais. A casa estando destruída, a alma cria asas, vai para o mundo puramente espiritual, bom ou mal. Tal poesia seria suficiente para visualizar a morte como um fato inteiramente terrestre.

A tarefa do rigoroso escolástico, que é também o pensador católico mais exato, vai, portanto, ser mais difícil. Para ele a alma espiritual no homem é a “forma” do corpo, o princípio de unicidade na vida e personalidade do homem. A alma, na ortodoxa filosofia católica, é mais que uma habitante no corpo; é para o corpo a causa que o faz ser o que é. Pode o escolástico, que também é um católico, serenamente ignorar a alma no fenômeno da morte, quando toda sua filosofia o faz sustentar que a união entre a alma e o corpo no homem é a maior e mais intima de todas as ligações? A resposta é que o estudioso, como os modernos fisiologistas, olham para as ações inteiramente materiais como causas da morte no homem. Para o escolástico, a morte não é uma separação entre a alma e o corpo; é a quebra, a “dissolução” do corpo. A alma parte, se diz, pois a morte ocorreu, pois o organismo está morto, e não vice-versa: o homem não morre pela saída da alma do corpo, mas a alma sai porque ele morreu. Tudo isso está em conformidade com o modo especial da função que nossos filósofos atribuem à alma. A alma é a causa formal do corpo, não a causa eficiente: esta distinção é a raiz desta peça importante da realidade criada. Um espírito como a alma pode somente ser a “forma” de um corpo se certas disposições materiais e predisposições forem providas para sua recepção. Estas predisposições muito importantes são produzidas por causas eficientes, como a geração dos pais, e muitos outros fatores. Agora, outras causas eficientes podem debilitar estas disposições indispensáveis, ou melhor: podem destruí-las completamente. Chamamos esta ação de morte. Sem estas disposições, a alma não pode mais ser a “forma” do corpo: a própria definição de “forma” contrariaria esta continuação. Não estamos aqui preocupados com a sobrevivência da alma após a morte ou o destino e futuro da alma quando ela cessa de “informar” o corpo; estes pontos serão tratados inteiramente aos poucos. Nossa tarefa agora é tornar claro que, de acordo com os próprios princípios de nossa filosofia espiritualista, nossa fé na presença de uma alma no homem não obriga-nos explicar a morte de outra forma além de uma corrente de causas exclusivamente de ordem material.

Notas:
[1] Romanos V, 12;
[2] Genesis III, 19;
[3] Genesis II, 17;
[4] Genesis III, 4.
[5] Suma, II-II, Q. CLXIV, art I.

A unidade do Sacrifício cristão

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Quase todos sabem que a censura principal do protestantismo contra a doutrina católica do sacrifício eucarístico é este: a Igreja Católica, ao ensinar a necessidade de um segundo sacrifício, nega virtualmente a suficiência total do sacrifício do Calvário. Entretanto, a Igreja nunca cessou de proclamar por todos os meios ao seu alcance que seu sacrifício eucarístico não constitui de forma alguma uma abolição do sacrifício natural de Cristo na Cruz, mas é, pelo contrário, uma tributada à grande ação redentora de Cristo. O sacrifício do altar cristão e do Calvário são um mesmo sacrifício, ensina a Igreja Católica. Ao mesmo tempo, a Igreja sustenta que o sacrifício eucarístico o é, em toda extensão da palavra, um ato que se renova diariamente, mesmo que seja o antigo sacrifício. Se unem de forma particular, portanto, nesta matéria divina, a unidade e a dualidade. Opino que, se não nos segurarmos fortemente no conceito sacramental do sacrifício eucarístico, será impossível refutarmos o argumento protestante. Mas, uma vez que fizemos alusão do verdadeiro sentido do sacramento, a dificuldade proposta se desvanece e ressalta a unidade fundamental do sacrifício cristão.

Se o sacrifício eucarístico fosse, de alguma maneira, natural, seria impossível evitarmos o fato de que haveria dois sacrifícios diferentes, o que levaria à pergunta de “por que dois sacrifícios?” de forma absolutamente lógica. A circunstancia de que o segundo sacrifício se realiza em condições totalmente distintas não nos permitiria evitar esta conclusão; se o sacrifício é in natura, por mais encoberto que seja, é, de fato, outro sacrifício e não o mesmo.

Mas se, por sua vez, o sacrifício é um sacramento em todo sentido do termo, não pode ser um novo holocausto, e se transforma na representação pura e simples do sacrifício histórico ou natural.

Se no sacrifício eucarístico houvesse uma imolação, uma morte, ou um ato heróico de qualquer tipo que não formasse parte do sacrifício da Cruz, se converteria imediatamente num segundo sacrifício, pois em tal caso ocorreria no mundo da graça algo novo, algo que não se realizou na Cruz.

O que constitui o prodígio e natureza própria do sacramento cristão é, precisamente, ser um ato que pode repetir-se de forma indefinida, mesmo que seu conteúdo (ou objeto) permaneça imutável.

Tal é o papel representativo do sacramento cristão. Coisa semelhante não pode acontecer fora da esfera sacramental: o sacramento não é, por acaso, este mistério da incessante repetição ou representação de uma coisa imutável em si mesma? Se Cristo se apresentasse aos nossos olhos em seu estado natural e nessas condições fosse oferecido ao Pai, esta nova vinda e nova oferenda seriam feitos históricos e formariam novas etapas na existência do Filho de Deus. A presença sacramental e a oferenda sacramental não são acontecimentos históricos na vida de Cristo; não constituem capítulos diferentes no livro de Sua existência, mesmo que, naturalmente, o ato pelo qual instituiu a Eucaristia, oferecendo-se pela primeira vez, é um fato fundamental em sua trajetória histórica. Ser oferecido sacramentalmente não forma parte da existência histórica do Filho de Deus. Se existe repetição nos atos, não a efetua Cristo, mas a Igreja militante na terra. “Assim como o que oferecemos em diversos lugares é um só Corpo e não muitos Corpos, do mesmo modo é um único sacrifício”. Sicut enim quod ubique offertur unum est corpus et non multa corpora, ita et unum sacrificium (III, Q. LXXXIII, art. I ad 1m.)

É curioso observar como um erro de princípio nestas altas disciplinas pode conduzir a divergências profundas de pensamento e, até mesmo, a apresentações perigosas da verdade católica. Para salvaguardar a unidade do sacrifício cristão, foi formulado em nossos dias a estranha hipótese de que o sacrifício eucarístico, mas que uma representação do sacrifício da Cruz, é uma parte integrante dele. Se considera a ambos os sacrifícios, o atual e o da Última Ceia, como outras etapas do grande sacrifício total que culminou sobre a Cruz.

Não me proponho criticar as diversas opiniões teológicas. Entretanto, é algo certo que considerar o sacrifício eucarístico como parte integrante do sacrifício universal equivale a deformar e alterar o papel que a tradição atribui ao sacramento. Por mais importante que seja o drama, o sacramento não forma parte dele; é, por sua própria essência, a representação do drama já terminado. O drama histórico deve encontrar-se completo antes que possam existir sacramentos, já que eles são memoriais do fato realizado, e não prólogos nem epílogos de grandes acontecimentos históricos. Se o sacrifício eucarístico fosse, de alguma forma, parte de um sacrifício universal, se representaria unicamente a si mesmo; conteria somente a si mesmo; não aplicaria outra graça além da que lhe corresponde como parte; não conteria outra imolação além da justificada por seu caráter limitado dentro de uma realidade superior. Entretanto, o sacramento cristão e, principalmente, o sacramento-sacrifício,, é uma representação, uma aplicação, uma imolação e uma plenitude de toda a imensidão do sacrifício universal. Se desejamos salvar a integridade essencial de nossa Missa, devemos vê-la como algo que existe por si mesmo, e nunca como o começo ou o fim de outra realidade, por mais divina e poderosa que seja.

Compreendo bem a tentação intelectual de quem abandonou o ponto de vista sacramental em termos gerais e, especialmente, a visão sacramental do sacrifício eucarístico. Se encontra diante de uma dualidade desconcertante, e crê vencê-la fazendo da Missa uma parte do sacrifício cristão. Crê, assim, no que poderíamos chamar de unidade orgânica, se é que podemos considerar “uno” aos diversos membros de um mesmo corpo. Na teoria que acabamos de mencionar, a Missa se converte em um membro, não no corpo inteiro. No conceito tradicional, pelo contrário, a Missa é o todo; contém Cristo totalmente, com todo o tipo de integridade que descrevemos no capítulo anterior. Não é, por acaso, um dos princípios básicos do sacrifício eucarístico a plenitude e o caráter definitivo do holocausto da Cruz? Se a Missa acrescentasse algo à Cruz, deixaria de ser sacramento, deixaria de representar. A Missa é a recordação, o memorial, da Paixão de Cristo. Que outra coisa representa o monumento se não for a vitória completa, o ato heróico,
o triunfo definitivo? Não erguemos monumentos aos fracassos, nem aos projetos não concluídos. Remover algo da plenitude do sacrifício da Cruz, por um lado, e da plenitude do sacrifício da Missa, por outro, não é uni-los em um único organismo, mas destruir os dois. É impossível aqui fazer um todo com duas metades, pois o sacramento e a realidade natural são coisas totalmente diferentes. Se unificam por meio dessa mesma diversidade, como já disse, pois um é a representação completa da totalidade da outra. A visão tradicional da Igreja, como provarei adiante, é que o sacrifício do Calvário foi completo e perfeito dentro do gênero “sacrifício”; a Eucaristia não pode acrescentar-lhe nada, pois ela é de fato “o resplendor de sua glória e figura de sua substância”.

Voltando ao argumento protestante, podemos ainda responder que essa posição é compreensível se é negado todo o sistema sacramental, raízes e ramos, convertendo a fé em um único caminho até Cristo; mas caso se admita algum sacramento-regeneração, há de admitir-se o sacramento-sacrifício; falo aqui do Batismo e da Eucaristia.

Em ambos os casos não existe mais que uma representação – no sentido técnico do termo – da Morte de Cristo, e sua aplicação à alma em particular. Se o Batismo não é uma abolição do sacrifício de Cristo sobre o Gólgota mas, pelo contrário, é o sinal da vitória do Senhor, por que a Eucaristia seria uma abolição? Em ambos os casos não tratamos com outros modos de contato entre as almas e o Cristo histórico? O sacrifício eucarístico poderá ser um contato mais vivo, mais ardente, caso prefira, mais cheio de virtude ativa que de passividade, já que contém uma substância divina; mas, apesar de tudo, não existe diferença radical, em termos rigorosamente teológicos, entre Batismo e Eucaristia, considerando esta última em sua verdadeira função sacramental de sacrifício e alimento espiritual.

Conviria solucionar agora uma dificuldade que pode desconcertar aos pensadores mais minuciosos, aos analistas mais finos de questões teológicas. O sacrifício eucarístico foi oferecido pela primeira vez na Última Ceia, antes que tivesse lugar o sacrifício natural da Cruz. Isso não indica que o sacrifício da Eucaristia constitui, de certa forma, o inicio de todo o processus da imolação cristológica? Cristo por acaso não realizou, ao oferecer-se em sacrifício no cenáculo, o primeiro ato desse sacerdócio que culminou no Calvário? Repito aqui o que seria extremamente difícil, se não impossível, localizar a Última Ceia no quadro da redenção, se damos ao sacrifício eucarístico o sentido e o valor de um sacrifício natural. Se o fosse, seriamos obrigados a aceitar a conclusão de que o mundo foi redimido antes que Cristo derramasse sua primeira gota de sangue, uma vez que a Última Ceia possuiria, por direito próprio, valor infinito de sacrifício.

A outra alternativa naturalmente seria a que alguns teólogos modernos adotam, cujas opiniões já citei; eles consideram a Última Ceia como o primeiro ato de um sacrifício universal, fazendo com que a realidade natural e sacramental se apóiem mutuamente. Apesar disso, se admitimos desde o princípio a visão sacramental do sacrifício eucarístico, toda dificuldade desaparece. Uma vez que o sacramento é, por essência, uma representação, Cristo poderia instituí-lo em qualquer momento, desde que exista corporalmente na realidade da Encarnação, e não somente na esperança dos crentes.

Essa realidade imensa, Cristo imolado na Cruz, poderia ser representada antes ou depois do Calvário, e mesmo que o sacramento derive toda sua verdade e eficácia da Morte de Cristo, sua instituição, celebração e até mesmo seu uso podem preceder a essa morte. A celebração do sacrifício que Cristo realizou não substituiu a finalidade da Cruz, como também não a substituiu a primeira fração de pão efetuada na Igreja cristã depois da vinda do Espírito Santo. Somente os sacramentos estão sublimados de tal forma acima dos acontecimentos históricos.

Falando do Batismo, São Tomás nos apresenta sucintamente a teologia dessas maravilhosas “antecipações” de Nosso Senhor. Considerando como coisa certa que os homens poderiam ter recebido o batismo antes mesmo da morte de Cristo na Cruz, ele afirma: “Mesmo antes da Paixão de Cristo, o Batismo recebia sua eficácia dessa Paixão, uma vez que a prefigurava, mas a figurava de forma diferente dos sacramentos da Lei Antiga, que eram exclusivamente figuras, enquanto que o Batismo, antes da Morte de Cristo, recebia o poder de justificar desse mesmo Cristo, cuja virtude a Paixão havia de transforma-se em fonte de salvação”. Etiam ante passionem Christi baptismus habebat efficaciam a Christi passione, in quantum eam praefigurabat: aliter tamen, quam sacramenta veteris legis, nam illa erant figurae tantum; baptismus autem ab ipso Christo virtutem habebat justificandi, per cujus virtutem ipsa etiam passio salutifera fuit (III. Q. LXVI, art. II ad 1m).

Aplicando esta doutrina ao sacrifício eucarístico da Última Ceia, podemos dizer que ele prefigurava o sacrifício da Cruz; o Cristo que logo daria sua a própria Carne e Sangue naturais o poder de redimir a humanidade, deu ao pão e vinho a virtude de representar sacramentalmente essa mesma Carne e Sangue. Não é preciso considerar, como certos pregadores gostam de fazer, o sacrifício eucarístico da Última Ceia como um voto final do Filho de Deus, comprometendo-se a morrer na Cruz. O conceito tradicional sobre a Última Ceia é de teor sacramental: Cristo, perto de abandonar este mundo, nos deixou o memorial (ou monumento) de Si mesmo; nada intrínseco à natureza desse monumento o obrigava a instituí-lo depois do próprio feito. O monumento é de natureza tal que pode ser erguido antes, uma vez que é um sacramento. A instituição do sacramento eucarístico da Última Ceia não foi somente o voto de Cristo oferecendo-se para morrer, mas o triunfo antecipado de Cristo sobre a morte.

A superioridade de Cristo

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Censuram com frequência a cristologia católica tradicional, dizendo que há um elemento irreal no Cristo da teologia clássica. O Jesus dos Evangelhos e da piedade católica (dizem os adversários) é representado como tendo dado uma terrível batalha moral, sofrendo e morrendo; mas tendo absoluta certeza de que o final da luta seria esplêndido, além de toda a compreensão, e que nenhum poder do mundo poderia impedir ou retardar o triunfo da sua Pessoa e da sua causa. Nenhum herói – dizem – foi tão privilegiado. Era preciso que ele se lançasse no combate sem ter recebido a certeza do triunfo final. Não é verdade que o heroísmo puramente humano parece mais verdadeiro pela carência dessa visão certa de vitória?

***

Temos, pois, que defender a doutrina das certezas de Cristo, não só contra os racionalistas, mas também contra devotos bem intencionados. Cristo teria sido menos digno de amor se não tivesse certeza da sua vitória final. Toda espécie de dúvida, de receio, tê-lo-ia tornado menos atraente para a contemplação cristã. Não teria sido, finalmente, um herói. O que devemos, no entanto, conceder é que esta certeza de Cristo, no momento mesmo do triunfo dos seus inimigos, encerra um maravilhoso e excepcional problema: É esta a vossa hora, e do poder das trevas (S. Lc XXII, 53).

Temo aqui, verdadeiramente, um fenômeno mental único, e podemos dizer sem exagero que toda a mentalidade do cristianismo depende desta questão: se Cristo nas suas humilhações teve ou não teve completa e inabalável certeza da glória que lhe estava destinada. Pois, se Jesus teve tal certeza, é evidente que os males que o acabrunhavam eram, essencialmente, passageiros; portanto, não foram forças terríveis, e sim provações. A conclusão que os cristãos de todos os tempos devem tirar disto é que, reconhecendo passageiras as aflições da vida presente, devem suportá-las sem o medo e terror que inspira um mal sem fim.

Nosso Senhor teve plena certeza de que nada lhe podia, afinal, causar dano. Sentia-se, pelas leis e riquezas vitais da sua admirável Personalidade, imune dos ataques de seus inimigos: Porque vem o príncipe deste mundo, e ele não tem em mim coisa alguma (S. João, XIV, 30). O Filho de Deus possuía o senso perfeito das proporções, o qual lhe permitia apreciar os males da vida presente no seu justo valor. Se o qualificativo de filósofo pode aplicar-se, com razão, àquele que se não deixa dominar intelectualmente pelas misérias deste mundo, Cristo deve ser proclamado o filósofo por excelência. Tudo nele o faz superior à tirania que o sofrimento e a morte exercem sobre a imaginação humana e fazem que esses males terríveis apareçam como verdadeiros senhores do nosso destino. Entretanto, havia em Cristo mais do que a simples superioridade de conhecimento: tinha o poder de vencer e abater todos esses monstros sinistros.

Devemos absolutamente admitir como única doutrina ortodoxa que Cristo foi em todo o tempo senhor incontestável da morte e de tudo o que se relaciona com a morte. Tanto os males físicos como a malícia dos homens eram impotentes contra ele, desde que ele quisesse mostrar a sua superioridade.

O encanto desse herói, Cristo Senhor Nosso, está em que ele se submeteu a esses males para o bem dos que viera remir, afim de lhes mostrar que esses males não podem realmente ferir o que é essencial no homem. Tomou-os sobre si mesmo com a intensão expressa – diz S. Paulo – de destruir o terror que nos causa a morte, e de tirar a Satanás, que tiraniza o homem com esse especto lúgubre, a sua arma mais poderosa que é o caráter aparentemente irrevogável da morte: Por isso, visto que os filhos participam da carne e do sangue, ele também participou igualmente das mesmas coisas; afim de destruir pela sua morte aquele que tinha o império da morte, isto é, o demônio; e para livrar aqueles que, pelo temor da morte, estavam em escravidão toda a vida (Hb. II, 14 e 15).

Assim, está também infinitamente mais em harmonia com o plano da nossa libertação que Cristo fosse, como sempre a teologia católica o tem representado, inter mortos liber, um homem livre entre os mortos, capaz de se mover nos lugares sombrios da existência humana, circundado pela luz da divindade. Um homem que não conheceu o pecado e que se experimentou a morte foi para sepultá-la na abundância de sua própria vida. Assim, Cristo jamais falou das suas próprias humilhações sem mencionar a subsequente glorificação.

A ressurreição ao terceiro dia tornou-se para ele, podemos dizer, uma fórmula ritual: Em seguida tomou Jesus à parte os doze e lhes disse: Eis que vamos para Jerusalém, e será cumprido tudo o que está escrito pelos profetas relativo ao Filho do homem. Porque ele será entregue aos gentios, e será escarnecido, e açoitado e cuspido; e, depois de o açoitarem, o matarão, e ressuscitará ao terceiro dia. (S. Lc XVIII, 31-33).

O historiador da vida de Cristo que não levar em consideração esse aspecto do Evangelho faltará ao seu dever. Cristo insiste sobre a sua completa imunidade de pecado e da tirania desse mundo perverso. Basta esse fato para colocá-lo à parte e distingui-lo de todos os outros homens registrados na história. Não foi só aos cristãos das gerações futuras que Cristo deixou o cuidado de descobrir o grau da sua liberdade. Ele mesmo se servia de toda oportunidade para proclamar a sua incontestável independência e o poder de desfazer tudo que se lhe opusesse.

Ainda há outro aspecto da passagem  de Cristo por este mundo que nos mostra a superioridade que acabamos de descrever: é a sobriedade no uso do seu poder ao propagar o reino de Deus que ele veio estabelecer entre os homens. Tem sido isto o tema predileto dos pregadores cristãos de todos os tempos. Não é o fato de ser a Encarnação um locus communis que vá diminuir a sua grande importância e máximo interesse. Cristo tinha a sua hora e o seu modo de proceder na obra para a qual foi mandado pelo Pai, e nenhuma força seria capaz de o demover do seu caminho, ou de o induzir a adiantar o momento que havia escolhido: Estava próxima a festa dos Judeus, chamada dos Tabernáculos. Disseram-lhe, pois, seus irmãos: sai daqui e vai para a Judéia afim de que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque ninguém que deseja ser conhecido em público, faz coisa alguma em segredo; já que fazes estas coisas, faze-te conhecer do mundo. Porque nem mesmo os seus irmãos criam nele. Disse-lhes, pois, Jesus: ainda não chego
u o meu tempo; mas para vós é sempre tempo. O mundo não vos pode odiar, mas odeia-me a mim, porque faço ver que as suas obras são más. Ide vós para a esta festa; eu não vou a esta festa, porque não está ainda completo o meu tempo. (S. Jo, VII, 2-8).

Haverá, porventura, em parte alguma, narração semelhante à do Evangelho, quando se considera precisamente a grande cópia de testemunhos que provam ter esse herói, Cristo, a sua sorte nas próprias mãos, e que ninguém lhe pode tirar a vida, a não ser que ele mesmo o consinta? A atmosfera em que Jesus se move, tornou-se, como já o dissemos, a atmosfera do espírito cristão. Porquanto, assegurando a seus discípulos nada lhes poder realmente ser nocivo, entendia Jesus que esta certeza devia ser a norma permanente de vida de todos aqueles que adoram ao Pai: Disse-vos estas coisas para que tenhais paz em mim. Haveis de ter aflições no mundo; mas tende confiança, eu venci o mundo (S. João, XVI, 33).

Do papa S. Leão poder-se-ia dizer que não dava tréguas aos seus ouvintes em lhes anunciar a liberdade que tinha Cristo de escolher o seu próprio modo de vida e a sua morte.

Haviam as heresias de Nestório e Eutíquio perturbado as consciências dos cristãos. Ara muitos, era problema inquietante o modo de encarar a tragédia de Cristo. Jesus foi condenado a uma terrível morte sem uma palavra de protesto. Não seria, pois, mais razoável não dar importância aos sofrimentos do Filho de Deus, tais como são descritos nos Evangelhos, e pensar que toda a Paixão teve apenas aparência exterior como pretendiam os Docetistas, próximos afins dos Eutiquianos?

O santo doutor lembra ao seu auditório romano que as humilhações de Cristo são o fruto do seu poder, pois ele quis ser fraco por nosso amor: “Há duas naturezas em Cristo – diz ele – mas uma só Pessoa. Há um só Senhor, o Filho de Deus, que é ao mesmo tempo Filho do homem. Ele tomou sobre si a forma servil por amor, sem estar sujeito a isto por nenhuma lei ou necessidade; visto que por ato do seu poder, se humilhou; por ato do seu poder, se tornou passível; por ato do seu poder, se tornou mortal. Afim de destruir a soberania do pecado e da morte, fez que a sua natureza humana fosse capaz de sofrer, sem que a sua natureza divina perdesse nada da sua glória”. (Serm. LXVI).

Não é pois faltar ao respeito chamar de suave mistério do humor cristão esse sentimento inato de superioridade a tudo que procura assustar o homem: A vós, pois, meus amigos, vos digo: não tenhais medo daqueles que matam o corpo e depois nada mais podem fazer. Mas eu vos mostrarei a quem haveis de temer: temei aquele que, depois de matar, tem poder de lançar no inferno; sim, eu vos digo, temei este. Não se vendem cinco passarinhos por dois asses, e todavia nem um só deles está em esquecimento diante de Deus? E até os cabelos da vossa cabeça estão todos contados. Não temais pois; vós valeis mais que muitos passarinhos (S. Lc XII, 4-7).

Esta frase “meus amigos” justifica a nossa ousadia em empregar o termo humor. Está Cristo cercado por grande multidão de pessoas que podem desprezar a tribulação; não teria, porventura, aflorado aos lábios de Jesus um sorriso quando disse a seus discípulos, homens grandes e fortes, que valiam mais que muitos passarinhos?

(Retirado de uma tradução antiga em português. Já estamos providenciando uma nova tradução para publicação)

A vida dos Anjos

1 – Os anjos têm começo, mas não podem perecer. Permanecem perpetuamente idênticos a eles mesmos.

2 – Os anjos não estão sujeitos às leis do tempo, mas têm uma medida de duração que lhes é própria.

3 – Os anjos situam-se de maneira absoluta acima do espaço, sem jamais poderem ser submetidos às suas leis.

4 – Os anjos exercem seu poder sobre o mundo material diretamente pela vontade.

5 – A vida dos anjos é dotada apenas de duas faculdades: inteligência e vontade.

6 – No que toca à ordem natural, o anjo não pode errar, nem em sua inteligência nem em sua vontade.

7 – O anjo jamais volta atrás de uma decisão que tenha tomado.

8 – O espírito angélico não é como o espírito humano, sujeito a um desenvolvimento gradual. Desde o inicio surge com plenitude de conhecimento.

9 – O anjo pode influenciar diretamente uma outra inteligência criada, mas não pode agir diretamente sobre outar vontade criada.

10 – Os anjos são dotados de livre-arbítrio. São capazes de amar e odiar.

11 – Os anjos conhecem as coisas materiais e individuais.

12 – Os anjos não conhecem o futuro, nem os pensamentos secretos das outras criaturas racionais, nem os mistérios da graça, a menos que tais coisas lhes sejam livremente reveladas por Deus ou por essas outras criaturas racionais.

[Continua...]

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Os dois nascimentos do Filho de Deus

O Nascimento é o único evento da carreira de Cristo em que se pode dizer que ocorreu duas vezes, uma na eternidade, outra no tempo. Em nenhuma outra circunstância na história do Filho de Deus podemos usar esta clara distinção da época ou duração, como atribuímos à circunstância do nascimento; Ele nasceu duas vezes, com toda exatidão da expressão.

Suponha que um homem deve iniciar duas raças, com um intervalo de tempo entre dois eventos; certamente seria contra toda a lógica e toda a verdade dizer que seriam uma raça pois foram iniciadas pela mesma pessoa. Assim, seria contrário a todas as leis do pensamento dizer que Cristo tem somente um nascimento, pois a mesma Pessoa, Cristo, nasceu em ambas as ocasiões.

[Continua...]

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Quais foram as causas da diminuição da fé no século passado? - Anscar Vonier

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"Todas as vezes que cantamos as orações oficiais da Igreja, proclamamos a vitória de Cristo. No entanto, pode acontecer que católicos do nosso tempo, conservando mesmo a fé histórica e integral, deixem influenciar-se por certo sentimento ou imaginação e não tenham igual entusiasmo, em seus corações, para com o triunfo de Cristo.

Não é fácil encontrar as causas de tão grande mudança nesse modo de sentir. Para explicar esta triste diferença de mentalidade, dizem que é por ter a fé enfraquecido. É uma formula breve, mas não exata.

Outras são as causas da diminuição da fé, visto que ela não pode enfraquecer-se por si mesma. Entre outras causas dessa mentalidade dos católicos dos nossos tempos, temos as seguintes: Negou-se a Cristo o lugar que ele tem direito nos negócios do mundo; o começo desse movimento hostil contra a supremacia do Redentor é fenômeno relativamente recente, remota à décima oitava centúria. Foi todo o século dezenove a glorificação de uma civilização que se vangloria da sua independência de Cristo, bastando-se a si mesma, como se nada devesse ao filho de Deus. Esta apostasia quase universal dos Estados tornou-se grave tentação para os próprio crentes. Em toda parte os cristãos têm tomado uma atitude de escusa, como se eles se sentissem inferiores aos outros. Demais a mais, o sentimento e a imaginação têm influenciado de modo prejudicial sobre as doutrinas e devoções. Também a ciência chamada das religiões comparadas tem feito grande mal. Fez-se do problema da salvação dos povos, ainda idólatras, questão urgente, teológica, em detrimento da doutrina da salvação dos fiéis, assegurada por Cristo. Na admiração exagerada pelo progresso do nosso tempo, comete-se injustiça para com o passado. No mundo político, os povos têm sido vítimas de doutrinas exageradas e conduzidos assim por caminhos falsos, como se já não tivessem a Cristo por chefe. Muitas vezes, as devoções particulares revelam lamentável ignorância ou esquecimento culpável das principais doutrinas da vida sobrenatural. São essas a nosso ver as principais causas.

Pode tomar-se como sinal mais evidente da diminuição da fé na supremacia de Cristo o relaxamento do espírito de adoração no mundo. É, ao mesmo tempo, causa e efeito; porquanto os homens deixando de louvar e adorar a Cristo, como Senhor e Mestre, ficam cada vez mais imbuídos do espírito do mundo, e assim se torna, para eles, mais difícil o cumprimento da obrigação do culto, tanto público como particular."

(Dom Anscar Vonier, A Vitória de Cristo)

Projeto Anscar Vonier

Um dos principais motivos para não ter postado por um bom tempo no blog é que iniciamos um grupo cujo objetivo é traduzir e divulgar todo trabalho de Dom Anscar Vonier.

Atualmente ele é praticamente desconhecido aqui no Brasil, apesar do prestigio que já teve por conta de publicações antigas.

Infelizmente foram deixados de lado uma vasta quantidade de grandes autores católicos. Soma-se a isso  ao fato de que nem sempre se dá prioridade à tradução de textos que ainda não se encontram em nosso idioma. Esse é, inclusive, o motivo de termos decidido dar prioridade aos textos que  ainda não estão em português.

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Quem foi Anscar Vonier?

Em poucas linhas pretendemos dar aqui os traços principais da vida desse grande monge beneditino, que foi Dom Anscar Vonier.

Filho de família profundamente católica, Dom Vonier nasceu em 11 de novembro de 1875 em Ringschnait na Suábia, sul da Alemanha. Seus pais foram Teodulfo e Ágata Vonier. Posto que o nome da sua família o faça parecer de descendência francesa, os seus antepassados, no entanto, eram oriundos daquela região em que ele nascera, onde desde séculos sempre residiram.

Educado na escola da piedade cristã, o jovem Martinho, era esse o seu nome de batismo, comprazia-se em ajudar à Missa, acompanhando-a no seu pequeno pissal. Em casa havia armado um pequeno altar em que imitava a celebração dos santos mistérios. Daí lhe veio o desejo de abraçar a vida monástica. A esse tempo (1888), tendo ele treze anos, passou pela sua cidade um sacerdote angariando vocações para o mosteiro de Buckfast, na Inglaterra, o qual acabava de ser restaurado pelos monges da Congregação Sublacense da província francesa.

O jovem Martinho foi um dos primeiros que corresponderam a esse chamamento do Senhor. Mandado à França, fez os estudos de humanidades no colégio dos padres do Espírito Santo da cidade de Beauvais. Desses estudos e anos passados na pátria de São Luiz lhe veio um grande amor à cultura francesa.

Terminado o curso de humanidades, foi mandado para Buckfast. Ao ser admitido ao noviciado canônico, recebeu o nome de Anscar. Em 2 de julho de 1894, fez os votos de religião e em 17 de dezembro de 1898 foi ordenado sacerdote. No ano seguinte foi mandado para o colégio de S. Anselmo em Roma onde, após um brilhante curso de filosofia que sendo de três, ele completou em dois anos, defendeu a tese e recebeu as láureas de doutor.

Em 1906 ocupava Dom Vonier a cátedra de filosofia no colégio de S. Anselmo onde se havia doutorado. Nas férias desse ano o seu abade, Dom Bonifácio Natter, o tomou como companheiro numa viagem à Argentina com o encargo de fazer a visita canônica a um dos mosteiros de sua Congregação naquele país. Tendo embarcado no vapor Sírio, este sossobrou nas costas da Espanha, em 4 de agosto, perecendo entre muitos outros passageiros o abade Dom Bonifácio Natter. Dom Vonier foi salvo por um pescador. Os monges de Buckfast já tinham por mortos a ambos, tanto o abade como o seu companheiro, por cujas almas celebraram solenes exéquias. Dias depois receberam carta de Dom Vonier comunicando ter sido salvo. No dia 14 de setembro do mesmo ano, Dom Vonier foi eleito pela comunidade abade do mosteiro, e em 18 do mês seguinte, festa de S. Lucas, recebeu a benção abacial.

O novo abade desde logo manifestou o desejo de restaurar a igreja abacial, destruída no século XVI, no tempo da Reforma. Nesta obra, empreendida alguns anos mais tarde, trabalharam os próprios monges como construtores. Em 1932 Dom Vonier teve a grande satisfação de ver realizado esse desiderato, que fazia parte do seu programa de governo da abadia. Nesse mesmo ano, 15 de agosto, foi a igreja consagrada pelo Cardeal Bourne, delegado do Papa, com assistência de vários bispos e de milhares de fiéis.

Desde o começo da sua vida monástica mostrou Dom Vonier uma predileção toda especial pelo estudo da Sagrada Escritura. Durante muitos anos dedicou diariamente uma hora inteira à leitura e estudo da Bíblia. Daí lhe veio uma grande familiaridade com as Sagradas Escrituras e sobretudo com as Epístolas de São Paulo que praticamente sabia de cór.

Possuia o dom da palavra: pregava ordinariamente aos domingos na igreja abacial e muitas vezes em outras igrejas. Era com frequência convidado pelas comunidades religiosas para lhes dirigir a palavra de vida, em exercícios espirituais. Grande foi também a sua atividade literária. Escreveu várias obras de espiritualidade, profundas em doutrina e de um sabor e atrativo pouco comum nesse gênero de literatura. Escrevia também artigos para as principais revistas católicas de Londres.

Dom Vonier, no dizer de um dos seus religiosos, foi construtor, pregador, escritor, mas foi antes de tudo e acima de tudo um monge, isto é, um homem de Deus e da Igreja. Como fruto dos seus trabalho e do seu espírito apostólico e de vida interior, a vida de oração e de união com Deus, temos as suas obras. Quem quiser conhecer Dom Vonier, leia os seus livros. Eles nos dizem melhor que qualquer biógrafo quem foi esse grande beneditino: o teólogo profundo, o monge apaixonado pelo ideal monástico, o homem de Deus, inflamado do amor de Cristo e da sua Igreja.

Das suas obras, 4 já foram traduzidas para o português*. Além de “Nova e Eterna Aliança” (The New and Eternal Convenant), temos a “Vitória de Cristo” (Victory of Christ), o “Espírito Cristão” (The Christian Mind) e o “Mistério da Igreja”, editadas pela “Lumen Christi”.

Nas obras de Dom Vonier goza-se e admira-se com a profundidade da sua doutrina e originalidade de expressão. Todas foram editadas em inglês, com exceção do “Mistério da Igreja” por se compor de três conferências, feitas em alemão pelo autor, em Salzburgo, e publicadas em forma de livro em Munique, em 1933, com o título de “Das Mysterium der Kirche”. Não se acha pois no elenco das obras do abade de Buckfast.

Suas obras são:

(As obras iniciadas com um "+" já estão em português em edições muito antigas. Faremos, entretanto, novas traduções.)

• A alma humana e suas relações com outros espíritos, 1913. (Tradução em andamento)
• A personalidade de Cristo, 1914. (Tradução em andamento)
• A Maternidade Divina, 1921. (Tradução completa)
• Chave para a doutrina da Eucaristia, 1925. (Tradução quase completa)
• A vida do mundo vindouro, 1926.
• Arte de Cristo, 1927.
+ Os Anjos, 1928.
+ A nova e eterna aliança, 1930.
• Morte e Julgamento, 1930. (Tradução Completa)
• Cristo, o rei da Glória, 1932.
• Christianus, 1933. (Tradução completa)
+ A vitória de Cristo, 1934.
• O Espírito e a Noiva, 1935.
+ O Povo de Deus, 1937.
+ O Espírito Cristão.

Cheio de merecimentos, Dom Anscar Vonier foi chamado por Deus em 26 de dezembro de 1938 para receber no céu a recompensa do seu trabalho. Ele, no entanto, continua a nos intruir e a nos reconfortar om os seus escritos.

D. Joaquim G. de Luna, O.S.B.
Tijuca, Pentecostes de 1942.

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Fonte: Introdução no livro “A nova e eterna aliança”, edições Lumen Christi.


* Número de traduções na época. As nossas traduções darão prioridade aos textos que ainda não estão em português.

Uma figura que encarna uma época: São Francisco de Sales - Por Daniel Rops

Houve um homem que parece ter sido especialmente escolhido pela Providência para resumir no seu ser e na sua vida fecunda o mais essencial - e decisivo para o futuro - do imenso esforço realizado pela Igreja, desde que verdadeiramente tomou consciência dos seus problemas e dos seus perigos, para renovar-se no seu interior, regressar às suas verdadeiras fidelidades e opor aos seus inimigos armas de luz. Esse homem foi São Francisco de Sales (1567-1622). Basta recordar os vários pontos do grande plano de renovação posto em marcha pelo catolicismo, durante os sessenta anos que se seguiram à conclusão do Concilio de Trento, para medir a importância histórica deste homem: quanto à defesa da fé, encontra-se na primeira fila; quanto à reconquista das terras ocupadas pela heresia, é a tarefa a que dedica a sua juventude; quanto à reforma do clero, a ela se consagra obstinadamente ao longo de vinte anos; das suas mãos sai uma nova Ordem, e, para reintroduzir na pesada massa cristã o verdadeiro fermento do Evangelho, quem mais eficaz do que esse pregador infatigável, do que o autor das grandes tiragens da Introdução à vida devota?

Mais ainda: dir-se-ia que cento e cinquenta anos de história cristã, e tantos debates dramáticos, prepararam a sua vinda e permitiram a sua ação. Eis que o humanismo cristão com que tantos dos melhores espíritos tinham sonhado, desde que Marsílio Ficino e Pico della Mirandola haviam modulado as suas árias sobre o tema, essa doutrina cujos alicerces tinham sido lançados de várias maneiras por Lefèvre d'Etaples, Thomas More e o grande Erasmo..., eis que, por meio de Francisco de Sales, essa doutrina atinge a sua plena maturidade, a sua formulação mais judiciosa e mais resplandecente. Os excessos da Renascença e, por reação e em sentido contrário, os da Reforma protestante, recebem uma solução perfeitamente equilibrada no seio da sua calma sabedoria. E eis que toda a vasta corrente mística que banhara a alma cristã durante mais de duzentos anos, que a salvara das securas mortais, eis que essa corrente desemboca nesta fonte ampla e inesgotável: da Imitação de Cristo ao Combate espiritual de Lourenço Scupoli - seu livro de cabeceira -, de Santa Teresa de Ávila ao mestre dós Exercícios espirituais, de quem se aproxima através de Molina, todos esses rios de vida confluem nele, para que deles possa haurir o que há de mais puro, de mais ativo, de mais adaptado ao comum dos homens. Francisco de Sales! Expressão viva de uma época e, ao mesmo tempo, coroamento dos ardentes anseios de três gerações.

Nascera em Thorens, na Savóia, nessa província que uma sobrevivência feudal fazia ainda depender de Turim, mas que participa já plenamente do desenvolvimento espiritual da França, com a qual mantém múltiplas relações. A língua que lá se fala é o francês mais puro, aquele que então caminha para a sua forma definitiva; aliás, o grupo de intelectuais que se autodenominava La Pleiade conta com amigos em Annecy, em Chambéry e até na abadia real de Hautecombe. Foi em Paris que Francisco acabou os seus estudos, no Colégio de Clermont - futuro Liceu Louis le Grand —, onde os jesuítas se dedicavam a formar autênticos humanistas, apaixonados pelo grego e pelo latim. E católicos fervorosos! Mas haveria necessidade de animar nesse sentido a criança ajuizada que pedira a tonsura aos onze anos e que sorria em silêncio quando seu pai lhe acenava com um ambicioso futuro de senador ou de jurisconsulto? Em Clermont, mostra-se tão recolhido, tão amável, tão diligente em comungar todas as semanas, que os seus companheiros o apelidam de "o Anjo". O seu caminho parece fixado.

Contudo, aos dezoito anos, uma provação, um maelstroem, um vórtice feito de angústia e de dúvida. Crise de alma e de espírito ao mesmo tempo. É a hora obscura, a hora dolorosa em que cada qual, perante problemas decisivos, deve escolher o seu destino. Para a maioria, esses dramas desenrolam-se no nível dos instintos, e patinha-se em lodo muito sujo. Para Francisco de Sales, não; mas sim um conflito de ideias, esse mesmo em que se dilaceram até à carne viva tantos homens da sua época: graça, predestinação, salvação eterna, condenação fatal. Debate-se durante meses entre as teses e as hipóteses, sabendo que disso depende tudo. Finalmente, triunfa. Desses conflitos extenuantes da alma, não é a inteligência que o tirará, nem o raciocínio, mas o impulso do amor. Também ele tem a sua noite de fogo, sessenta e oito anos antes de Pascal. "O Senhor — grita —, se não vos devo ver, permiti ao menos que nunca vos amaldiçoe nem blasfeme de Vós! E se não vos posso amar na outra vida, pois ninguém vos louva no inferno, que ao menos aproveite todos os momentos da minha curta existência neste mundo para vos amar!" Oração que merece ser atendida e que o será de maneira incomparável. Está feito: Francisco vai-se ajoelhar diante da imagem de Nossa Senhora de Grès, e a Santíssima Virgem recebe o seu coração.

Depois, Pádua, por quatro anos: tempo suficiente para travar um conhecimento reverente com São Tomás de Aquino e para descobrir com enlevo Santo Agostinho e os Padres da Igreja. Tempo também para confirmar-se na sua vocação, no meio de uma juventude louca a quem o seu porte digno irrita e que o arrelia cruelmente. E chega a ordenação, em tempo brevíssimo: todas as Ordens menores numa semana, o diaconato três meses depois, e o sacerdócio passados outros três; sentimo-nos tentados a pensar se, a propósito deste rapaz visivelmente eleito, não seria o caso de repetir a célebre máxima de São Gregório Nazianzeno: "Era sacerdote antes de ser sacerdote". Era por demais evidente que Deus o tinha reservado para Si.

Imediatamente, à ação! Recém-ordenado, vemo-lo plenamente absorvido no seu ministério. Deão do cabido: um belo título, mas que não significa senão o que o titular quiser. O jovem cônego põe nele todo o seu ardor, toda a sua caridade. Visitar os doentes, socorrer os pobres, passar longas horas no confessionário, e pregar, pregar muito, tanto que Monsieur de Sales, seu pai, quase se indigna e o censura por não preparar desses belos sermões "em que se cite o grego e o latim", e que, proporcionando um agradável lazer aos ouvintes, os deixam, no fim das contas, na sua tranquila rotina... Não, esse jovem pregador de menos de trinta anos sabe muito bem como mover o coração das multidões, e a sua reputação já vai crescendo. E há de valer-lhe uma distinção bem perigosa.

O Chablais, essa encantadora região de montes e colinas que, de Hermance a Saint-Gingolph, acompanha a margem sul do lago Léman, e cuja capital é Thonon, tinha-se tornado protestante. Em 1550, o duque da Savóia Carlos Manuel tomara essa região ao cantão de Berna e desejava que fosse retomada também ao calvinismo. Uma primeira tentativa falhou. O bispo de Annecy — que é também o desolado titular de Genebra — pede voluntários para tentar de novo. Na primeira fila, apresenta-se o jovem preboste do cabido, Francisco. E parte. Quatro anos de esforços sobre-humanos e, literalmente, heroicos. Quantas vezes não entra o missionário no castelo de Allinges, através do gelo e da neve espessa, com os pés gretados a ponto de o sangue lhe tingir as meias! Quantas noites não passa ao ar livre, sem ter, como o divino Mestre, onde repousar a cabeça! Quantas vezes não arrisca a vida ao atravessar o ribeirão de Dranse sobre uma prancha escorregadia de gelo, ou ao aventurar-se entre os adversários, que - como veremos nos Grisões com Fidélis de Sigmaringen — são às vezes demasiado lépidos no uso do punhal! Não importa! A Palavra deve ser levada, e sê-lo-á. Não quererão ouvir as suas pregações? O antepassado dos publicistas, o padroeiro dos jornalistas, inventará os folhetos e fará distribuir ou afixar em toda a parte os seus impressos de controvérsia. O resultado está à vista. E quando, em 1598, o bispo vem examinar a tarefa realizada, verifica que a quase totalidade dos habitantes do Chablais regressou ao redil católico.

Francisco tem então trinta e dois anos. A sua missão no Chablais tornou-o célebre. Em Roma, Clemente VIII quer ouvi-lo pessoalmente, e, quando o jovem apóstolo termina a sua exposição perante oito cardeais e vinte bispos, o papa levanta-se e dá-lhe um abraço. O bispo de Annecy está velho, doente: Francisco é nomeado seu coadjutor com direito a sucessão. Em Paris, onde reside em 1602, a mesma notoriedade de bom quilate. O salão de Mme. Acarie recebe-o de braços abertos e Pierre de Bérulle declara-se seu amigo. Povo e nobres damas acotovelam-se ao pé do seu púlpito. E o próprio Henrique IV deseja agregá-lo ao clero do reino e oferece-lhe a coadjutoria de Paris, que ele rejeita. "Já estou casado, Majestade, com uma mulher pobre; não a posso deixar por uma mais rica". Tem perfeita consciência de que é o próprio Deus quem o chama a esse dever, deliberadamente escolhido. A morte do seu bispo encontra-o a meio do caminho de regresso. Não será nada mais nada menos que um modesto bispo savoiano.

Mas que bispo Sê-lo-á durante vinte anos, como São Carlos Borromeu. Lenta e pacientemente, abrirá o sulco e semeará com cuidado a boa semente. Na pequena cidade que é então Annecy - pois Genebra, de que é bispo pelo título, está nas mãos de Teodoro de Beza -, vive modestamente, mais como monge do que como dignitário. Todos os que precisam dele encontram-no disponível: "os bispos, esses grandes bebedouros públicos...", diz ele, amavelmente. Promove aulas de catequese em toda a parte, e ele mesmo vai ensinar as crianças. Ordena aos sacerdotes que não têm paróquia que se ponham à disposição dos párocos para os ajudarem na sua tarefa. Como lhe faltam fundos para criar um seminário, supre esse lamentável vazio com semanas de colóquios espirituais destinados ao clero e com conversas particulares em que sonda minuciosamente a vocação de cada um dos candidatos ao sacerdócio. Quer levar a verdade e a vida a todo esse povo que Deus lhe confiou. Fala todos os domingos, e a catedral transborda. Acaso serão sermões essa palestras familiares, em tom delicioso, em que se misturam as anedotas, as comparações, as perguntas lançadas ao auditório, tudo com bonomia e finura infinitas? Que maravilhoso pregador esse que adotou como princípio: "Não desejaria que se dissesse: Oh, que grande pregador! Oh, como fala bem!, mas simplesmente: Meu Deus, como sois bom, justo, e coisas semelhantes...".

Não é necessário dizer que não permanece confinado na sua amável cidadezinha; deixa-a muitas vezes, para ir, "apesar do mau tempo e da muita neve", a cavalo, munido de pesadas botas, "bater a região durante semanas" e visitar sucessivamente os vinte setores em que dividiu a sua diocese. Um bispo de ação, o que há de mais contrário a um homem de gabinete! O que não o impede de escrever inúmeras cartas - conhecem-se mais de duas mil - aos seus amigos, ilustres ou obscuros, aos seus dirigidos ou dirigidas. E encontra ainda tempo para ir pregar em Grenoble, Dijon, Paris, onde se exige a sua presença em 1618. Morrerá aos cinquenta e cinco anos, mas os seus vinte anos de episcopado podem contar-se pelo dobro numa vida de tal calibre. Poucos como ele possuíram a misteriosa ubiquidade que permite ao gênio desempenhar simultaneamente tarefas cuja transcendência desconcerta o vulgo.

Ao serviço dessa atividade incansável, que qualidades de inteligência e de coração! E, além disso, sem dúvida, um homem de feições belas, de uma beleza de prata dourada, fascinante, que Joana de Chantal ressaltou e que — acrescenta ela — causou ao santo alguns desgostos com o sexo frágil. Os seus retratos não exprimem talvez com muita precisão essa beleza: a maioria deles — mesmo o do hospital de Annecy, feito em vida — são insípidos e convencionais. "Esse rosto cheio de doçura, mas também de majestade, pacífico, mas carregado de poder, e tão suave e luminoso que insensivelmente espalha a serenidade nos espíritos mais perturbados" -como diz Henri Bordeaux — é realmente aquele que os seus contemporâneos captaram e que os seus íntimos amaram. O seu traço de caráter mais evidente é a mansidão, a caridade incessantemente presente, nas grandes e nas pequenas vicissitudes da vida, uma caridade que o leva a dar os sapatos a um pobre, mas também a não ferir com uma palavra severa uma pobre moça que não se portou dignamente... "Sou o mais afetivo do mundo — confessa ele —, e parece-me que não amo nada tanto como a Deus e a todas as almas por amor de Deus".

Mas atenção! Por escrever que se apanham mais moscas com uma gota de mel do que com um barril de vinagre, não se deve considerá-lo um caçador de piedosas tontinhas. "Gosto das almas independentes - diz ele, à semelhança de Santa Teresa -, vigorosas e másculas". A sua alma é precisamente dessa têmpera. Força de caráter, mas também bom-senso lúcido, grande prudência em não se deixar enganar pelas aparências nem se deixar levar por sentimentos. Qualidades modestas, virtudes burguesas? "Somos tentados — diz ainda o seu compatriota da Savóia, Henri Bordeaux — a tomá-lo por um homem vulgar, bom, calmo, doce e honesto, mas cuja virtude é também vulgar; ora, se lhe seguimos os passos, eis que de repente nos sentimos inundados de claridade: a sua santidade envolve-nos bruscamente, sem que nos tenhamos dado conta da sua vinda e das suas provas". Sainte-Beuve, o crítico literário, que não pode ser acusado de excessiva credulidade, já o tinha assinalado no penetrante Lundi que consagrou a esta grande figura: "Em São Francisco de Sales, há mais do que o justo, mais do que o útil, mais do que o humano, há o santo, coisa real e que, desde que seja sincera, será sempre adorada entre os homens". Adorado..., talvez não seja o termo exato. Mas muito venerado e querido, sem dúvida. Tantas virtudes humanas, iluminadas pelo amor de Cristo nesse sacerdote perfeito, que poder de irradiação não contém!

Eis, pois, que as almas vêm ter com ele: em breve, serão multidões. Grandes damas e moças humildes, seres excepcionais e outros simplesinhos. A todos se oferece com inesgotável delicadeza. Diretor de almas, Francisco de Sales consagra-se a cada uma das que se lhe entregaram como se fosse a única e a dona do seu tempo. A mais estimada é Joana de Chantal (1572-1641), que será uma santa autêntica na sua esteira, e a quem o une um "afeto mais branco que a neve, mais puro que o sol". Dessa jovem viúva, que a princípio o fez rir um pouco, quando lhe falou da sua possível vocação, mas cuja profundidade de alma mediu rapidamente, fez ele uma associada da sua obra apostólica, a fundadora, consigo, e a primeira superiora da Ordem que prolongaria a sua obra - a Visitação. Uma outra dirigida, "a jovem dama toda de ouro", Mme. de Charmoisy, dar-lhe-á ocasião de redigir esse "memorial dirigido a uma bela alma" que levará o seu nome às gerações futuras: a Introdução à vida devota. E se a morte não tivesse vindo interromper tão cedo o diálogo espiritual que manteve com Angélique Arnauid, quem sabe se não teria evitado que a impetuosa Madre se deixasse tragar pelo sombrio turbilhão para o qual o fascinante senhor de Saint-Cyran ia arrastá-la!

Foi dessa capacidade de irradiação - e também do seu trabalho de direção das consciências - que nasceu a sua obra, uma obra, em suma, de ocasião. Mas que dotes de escritor e, mais ainda, de especialista do coração humano, de descobridor de almas! A Introdução à vida devota, aparecida em 1608, dirige-se, para além da amável mulher que é a Filotéia do livro, a todo esse vasto público de verdadeiros fiéis - desses com quem a Igreja imediatamente posterior ao Concilio de Trento conta em bom número - que querem viver mais perto de Deus, "no meio das ondas amargas deste século, e voar entre as chamas das cobiças terrenas, sem queimar as asas dos sagrados desejos". Livro para principiantes? Num certo sentido, sim, mas que é completado pelo Tratado do amor de Deus (1616), escrito certamente com o mesmo desígnio, mas que transporta aos mais altos cumes da experiência mística. Práticas espirituais, correspondência, outros tantos complementos de uma obra cuja verdadeira finalidade nunca foi expor na sua secura dogmática uma doutrina, mas torná-la tão próxima quanto possível da vida, para assim servir ao bem das almas.

Contudo, essa doutrina existe, e mais comovedora e mais cativante por nunca se guindar nem se dar ares de importância. Como se está longe, apesar da proximidade geográfica, da Instituição cristã de Mestre Calvino! Na verdade, Francisco de Sales, sem quase pensar nisso, toma o sentido oposto da Instituição. "Humanismo devoto", diz o historiador Brémond para definir a sua filosofia. O elemento essencial é que toma como ponto de partida o homem, o homem real, o homem completo, com os seus grandes defeitos, mas também com a sua divina semelhança. Como o conhece bem, o psicólogo!, porque é mais como psicólogo do que como metafísico que ele procura na alma os fundamentos do amor divino. Francisco é, no sentido pleno do termo, um humanista. "Sou tão homem... que nada mais sou". E esta sua fórmula, célebre, exprime bem o que quer exprimir. "O humanismo cristão - comenta ainda Brémond - submete facilmente aos dogmas e ao espírito da Igreja as duas divisas: com Terêncio, e melhor do que ele, compreende bem que «nada de humano lhe é estranho», e isso porque, em tudo o que é humano, reconhece a imagem de Deus, e, em cada homem, um irmão; e com Shakespeare, e mais alto do que ele, também o santo exclama: «Como é bela a humanidade!», e isso porque a humanidade foi resgatada por um Deus feito homem e a graça divina o eleva acima da sua natural perfeição..."

Aqui estão, pois, nitidamente expressas, a realização e a glorificação em Deus do homem, com que os humanistas mais cristãos sonhavam havia cento e cinquenta anos. "Humanismo devoto": a palavra devoto - hoje tão insossa - deve ser tomada na acepção mais exigente, a que tinha no século XVII; significa que esse humanismo está votado, devotado a Deus, e que encontra no homem sobrenatural o seu sentido e a sua justificação. Eis, pois, afastada também essa espécie de desespero do homem que obstrui todo o protestantismo. Não é que Francisco de Sales desconheça a realidade do pecado, mas sabe também que existe a graça, e que ela é muito mais poderosa. O problema da predestinação, que tanto o angustiou aos dezoito anos, já não o preocupa, agora que descobriu na confiança plena em Deus o segredo da sabedoria; voluntariamente, confessa até "que odeia todas as contendas e disputas que surgem entre católicos", e entrega-se ao Todo-Poderoso para resolver os problemas que ultrapassam a razão humana. "Deus, sem dúvida - escreve ele -, não preparou o Paraíso senão para aqueles que previu que seriam seus... Ora, está em nossas mãos sermos seus". Portanto, confiança em Deus e esforços sérios do homem, eis a regra de vida que propõe. "Fiar o fio das pequenas virtudes", mas também sobrenaturalizar essas virtudes. Querer oferecer-se a Deus, querer fazer o bem, querer rezar e, acima de tudo, querer amar: basta. Depois disso, a ansiedade acabou: a misericórdia divina corresponderá a esses esforços, a essa expectativa, e o mistério da Redenção exercerá a sua eficácia. In pace in idipsum, "apaziguados em Deus", como se canta nas Completas: o resto é resposta do céu.

Este humanismo será simplesmente um método de boa conduta ou levará a uma mística? Tem-se discutido muito: uns só veem nele uma técnica de ascese prática; Brémond, pelo contrário, defende que, em última análise, Francisco de Sales não é nem quer ser senão um místico, tendo em vista o "cume da alma", o estado inexprimível. Talvez se trate apenas de discussões acerca de palavras. E evidente que não se encontram na sua obra as análises precisas que fazem dos livros de Santa Teresa de Ávila, de São João da Cruz e mais ainda de Santo Inácio muitos tratados minuciosamente especificados de oração. Em certo sentido, São Francisco de Sales é menos original e menos espartilhado, mas se o verdadeiro fim de toda a mística é entregar o homem todo ao amor infinito, quem poderia ser mais autenticamente um místico do que aquele para quem o amor é a única lei da vida religiosa? Só que a sua medida é mais prudente do que a dos grandes espanhóis e o seu ritmo menos arrebatado: será esse o estilo de toda a escola francesa do Grand Siècle um pouco desconfiada das exaltações e dos voos amplos: o do seu amigo Bérulle, o de Olier e o da admirável ursulina Maria da Encarnação.

Mas o seu mérito insigne foi o de ter introduzido essa mística na vida: torna-a direta e assimilável para cada um de nós. "Relegava-se para os claustros a vida interior e espiritual, que se considerava - diz Bossuet - demasiado selvagem para aparecer na corte e na alta sociedade. Francisco de Sales foi escolhido para ir procurá-la no seu retiro". Homenagem exata, e que é preciso reter, na boca do grande orador! "É um erro, e, por isso uma heresia — escreve o santo — querer banir a vida devota do batalhão dos soldados, da oficina dos artesãos, da corte dos príncipes, do lar das pessoas casadas". Toda a mulher que o queira será uma Filotéia em potência, e sabemos que, neste ponto, muitos homens gostariam de seguir o exemplo das mulheres. Toda a corrente que, por volta de 1600, tende a introduzir a santidade na vida - ao contrário daquela que, cento e cinquenta ou duzentos anos antes, tendera a afastá-la da vida - tem em São Francisco de Sales a sua expressão mais perfeita[1]. Antepassado da Ação Católica, do laicado missionário? Talvez. Em todo o caso, como diz Brémond, "mestre dos mestres" da forma moderna da vida espiritual.

A doutrina de São Francisco de Sales vai marcar profundamente o catolicismo do seu tempo e daqueles que o seguirem. Não foi certamente o primeiro a dizer: "Os cristãos fazem mal em ser tão pouco cristãos como são...", mas di-lo tão bem, de maneira tão persuasiva, que se ouve e se sente vontade de seguir os seus conselhos. O seu livro tem um sucesso prodigioso: multiplicam-se as edições, algumas até sem que ele as autorize ou mesmo conheça. Espalham-se as devoções que preconiza, como a devoção aos anjos, sobretudo ao Anjo da Guarda. Mais do que ninguém, é ele quem trabalha por introduzir nos costumes católicos a comunhão frequente, semanal. Com toda a simplicidade, armado de um belo sorriso e com a mão continuamente disposta a abençoar e a absolver, o que ele oferece é o próprio cristianismo que a sociedade do seu tempo — e sem dúvida também a nossa – mais pode desejar: um cristianismo todo de paz, de equilíbrio e de amor.

Não haverá, porém, alguns perigos nessa doutrina? A confiança que o humanismo devoto deposita na razão humana não levará ao resultado exatamente oposto àquele que pretendia São Francisco de Sales, a uma certa ruptura entre a religião e a vida? É-se "devoto" — num sentido que se vai tornar bastante deplorável — quanto às práticas e aos dogmas, mas quanto ao resto... Não será excessiva a parte que ele concede à vontade do homem na obra da salvação? Não invadirá as atribuições de Deus? Apelar totalmente para a graça não será correr o risco de cair no quietismo? Bossuet, depois de ter elogiado o bispo de Annecy, desconfiará mais ou menos da sua influência, quando vir Fénelon e os seus discípulos apoiarem-se tanto nele. E depois, a sublime intimidade de São Francisco de Sales, quando tiver perdido o seu complemento indispensável, a sua firme simplicidade, não correrá o risco de cair na banalidade? Escrever-se-ão os mandamentos da lei de Deus em quadras, o Pai-Nosso em canções, e as "pequenas virtudes" não serão mais do que pequenas observâncias... Mas esses perigos, que uma crítica a posteriori pode discernir, não existem quando essa doutrina, esse humanismo devoto se exprime pela voz de um homem de bases tão sábias e tão firmes como é o autor da Introdução a vida devota. Ele sabe muito bem que carga representa levantar uma alma pecadora, para não cair na rotina, na facilidade, no quietismo! Sabe muito bem, como lhe ensinou o seu mestre Lourenço Scupoli, que a experiência cristã é um combate.

E, no que lhe diz respeito, ele próprio trava esse combate até ao último suspiro. No fim do outono de 1622, chamado a Lyon para tratar de um assunto, Francisco de Sales põe-se a caminho. Está doente; para dizer a verdade, está precocemente gasto por todos os trabalhos excessivos a que se entregou. Os seus íntimos, que já no verão anterior, durante uma viagem a Maurienne, julgavam tê-lo perdido, procuram fazê-lo desistir. Apesar de tudo, parte. Faz um alto em Belley, na casa do seu amigo, o bispo Camus, que será o seu primeiro biógrafo. Põe-se de novo a caminho e, fustigado pelo vento glacial das margens do Ródano, continua a sua rota para a metrópole das Gálias. Num dia de dezembro, uma autoridade importuna retém-no de pé, com a cabeça descoberta, a tremer de frio, no átrio da catedral. No dia seguinte, 28, sofre um derrame que o derruba. E, perante a morte, permanece o homem ponderado, calmo e firme que sempre foi. Enquanto tem forças, continua a dar conselhos, instruções para a Visitação, para a direção da sua diocese. A vida devota tem o seu remate na mais exemplar das mortes.

E, assim, nesse ano de 1622, que de tantos modos parece marcado por um sinal, desaparece o homem que, mais do que todos os outros, contribuiu para preparar a síntese do passado e do futuro. Uma época inteira termina nele, mas dele ai brotar também muito da época seguinte. Está verdadeiramente na charneira do tempo. Não passará meio século sem que a Igreja, pela voz de Alexandre VII, em 1665, o eleve aos altares; e em 1877 Pio IX proclamá-lo-á Doutor da Igreja. E haverá algum católico que, voltando a abrir o seu livro inesgotável, não se sinta amigo de quem nos ensinou não haver melhor templo da glória de Deus do que o coração do homem, e cuja firme sabedoria parece tão simples que quase nos decidimos a imitá-la?

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(1) É segundo esta perspectiva que se deve encarar a finalidade com que o .santo fundou uma nova Ordem, com a sua amiga Joana de Chantal. As religiosas com quem ele sonhava pertenceriam, no seu espírito, a um novo tipo. Originalmente, deviam chamar-se "Filhas de Santa Maria", nome que revelava bem a sua vocação. São Francisco queria-as dotadas de zelo apostólico, levando a presença de Cristo ao mundo, visitando os pobres e os doentes, como a Virgem Maria visitou a sua prima Isabel: daí o nome de Visitação que a Congregação tomará definitivamente. Elas dariam testemunho concreto da santidade que adquiririam na sua vida de renúncia e de oração. Temerosas de que as freiras saíssem dos seus conventos e se misturassem com a vida dos homens, as autoridades religiosas acharam a idéia excessivamente avançada. O arcebispo de Lyon persuadiu o santo (e mais dificilmente Santa Joana de Chantal) a fazer das suas visitandinas mulheres de oração e a aceitar que fossem úteis ao mundo unicamente pela oração e mortificação.

Um Protestante histórico descobre a Igreja Católica – História de conversão de A.David Anders, Ph.D.

Eu cresci como um protestante evangélico, em Birmingham, Alabama. Meus pais eram amorosos e dedicados, sinceros em sua fé, e profundamente envolvidos na nossa igreja. Eles embutiram em mim um respeito pela Bíblia como a Palavra de Deus, e um desejo de uma fé viva em Cristo. Missionários freqüentavam a nossa casa e nos trouxeram seu entusiasmo pelo seu trabalho. As estantes de livros em nossa casa estavam cheias de teologia e apologética. Desde cedo, eu absorvi a noção de que o ponto mais alto possível na vocação era ensinar a fé cristã. Acho que não é nenhuma surpresa que eu me tornei um historiador da Igreja, mas tornar-se um católico era a última coisa que eu esperava.

A Igreja da minha família era nominalmente Presbiteriana, mas as diferenças denominacionais significava muito pouco para nós. Eu freqüentemente ouvia que divergências sobre o batismo, ceia do Senhor,  ou o governo da igreja não eram importantes, enquanto se acreditava no Evangelho. Por isso, quis dizer que a pessoa deve "nascer de novo", que a salvação é pela fé, e que a Bíblia é a única autoridade para a fé cristã. Nossa igreja apoiou os ministérios de muitas denominações protestantes diferentes, mas o nosso grupo certamente se opunha a Igreja Católica.

O mito de que os protestantes "recuperaram" o Evangelho era forte em nossa igreja. Eu aprendi muito cedo a idolatrar os reformadores protestantes Martinho Lutero e João Calvino, porque supostamente haviam resgatado o Cristianismo e as trevas do catolicismo medieval. Os católicos eram os que confiavam em "boas obras" para levá-los para o céu, que valoravam à tradição ao invés das Escrituras, e que adoravam Maria e os santos em vez de Deus. Sua obsessão com os sacramentos também criou um enorme obstáculo para a verdadeira fé e um relacionamento pessoal com Jesus. Não havia dúvida. Os católicos não eram  cristãos verdadeiros.

Nossa igreja era caracterizada por uma espécie de intelectualismo confiante. Presbiterianos tendem a ser bastantes preparados teologicamente, e professores de seminário, apologistas, cientistas e filósofos eram oradores freqüentes em nossas conferências. Foi essa atmosfera intelectual que atraiu o meu pai para a igreja, e suas estantes estavam alinhadas com as obras do reformador João Calvino, e os puritanos Jonathan Edwards, bem como autores mais recentes como BB Warfield, AA Hodge, C.S. Lewis e Francis Schaeffer. Como parte dessa cultura acadêmica, tomamos como certo que a investigação honesta levaria qualquer um a nossa versão da fé cristã.

Todas estas influências deixaram impressões definitivas sobre mim enquanto criança. Eu percebia o cristianismo como um pouco parecido com a física newtoniana. A fé cristã consistia em certas leis eminentemente razoáveis ​​e imutáveis​​, e você estava garantido a vida eterna, desde que você construísse a sua vida de acordo com esses princípios. Eu também pensei que esta era a mensagem claramente enunciada no livro oficial da teologia cristã: a Bíblia. Somente a confiança irracional na tradição humana ou indiferença depravada poderia explicar o fracasso de alguém para agarrar estas verdades simples.

Havia uma estranha ironia neste ambiente altamente religioso e teológico. Deixávamos claro que era a fé e não as obras que salva. Também confessamos a crença protestante clássica que todas as pessoas são "totalmente depravadas", o que significa que até mesmo os seus melhores esforços morais são intrinsecamente odiosa para Deus e pode merecer nada. No momento em que cheguei no ensino médio, eu juntei essas peças e conclui que a prática religiosa e esforço moral eram mais ou menos irrelevantes para a minha vida. Não é que eu tenha perdido a minha fé. Pelo contrário, eu a absorvi completamente. Eu tinha aceitado a Cristo como meu Salvador e era "nascido de novo." Eu acreditava que a Bíblia era a palavra de Deus. Eu também acreditava que nenhum dos meus trabalhos religiosos ou morais tinham qualquer valor. Então eu parei de praticá-los.

Felizmente, minha indiferença durou apenas alguns anos, e eu tive uma verdadeira reconversão à fé na faculdade. Descobri que a minha necessidade de Deus era mais profunda do que simples "seguro contra incêndio." Eu também conheci uma linda menina com quem eu comecei a ir aos trabalhos protestantes . Jill tinha crescido nominalmente como católica, mas não conseguiu manter-se a prática de sua fé após a confirmação. Juntos, nós nos encontramos crescendo mais profunda na fé protestante, e depois de alguns meses, ambos tornaram-se desiludido com a atmosfera mundana da nossa Universidade de Nova Orleans. Concluiu-se que o Centro-Oeste e a Universidade evangélica Wheaton College iria proporcionar um ambiente mais espiritual, e nós dois fomos transferidos no meio do nosso segundo ano ( Em Janeiro de 1991).

Wheaton College é como um farol para cristãos evangélicos sinceros de várias origens. Protestantes de diversas denominações diferentes estão representados, unidos em seu compromisso com Cristo e na Bíblia. Minha infância me ensinou que a teologia, apologética e evangelismo são a maior vocação do cristão, e eu encontrei-los todos em oferta abundante no Wheaton. Foi aí que pensei pela primeira vez de dedicar minha vida ao estudo da teologia. Foi também em Wheaton que Jill e eu nos tornamos noivos.

Depois de graduados, Jill e eu nos casamos no Trinity Evangelical Divinity School, em Chicago. Meu objetivo era ter uma educação de seminário, e, eventualmente, completar um Ph.D. Eu queria me tornar um daqueles professores de teologia que tinha sido tão admirado na igreja da minha juventude.

Atirei-me no seminário com desprendimento. Eu amei meus cursos de teologia,  Escritura, história da Igreja, e eu prosperei na fé, na confiança e no senso de missão que permeava a escola. Eu também abracei sua atmosfera anti-católica. Eu estava lá em 1994, quando o documento "Evangélicos e Católicos Unidos [1]" foi publicado pela primeira vez e a faculdade era quase em sua totalidade hostil a ele. Eles viram qualquer compromisso com os católicos como uma traição da Reforma. Os católicos não eram simplesmente irmãos no Senhor. Eles eram apóstatas.

Eu aceitei as atitudes anti-católicas dos meus professores de seminário, por isso, quando chegou a hora de seguir em frente nos meus estudos, decidi focar em um estudo histórico da Reforma. Eu pensei que não poderia haver uma melhor preparação para atacar a Igreja Católica e ganhar convertidos do que em conhecer profundamente as mentes dos grandes líderes de nossa fé - Martinho Lutero e João Calvino. Eu também queria entender toda a história do cristianismo para que eu pudesse colocar a Reforma no contexto. Eu queria ser capaz de mostrar como a igreja medieval tinha deixado a verdadeira fé e como os reformadores tinha recuperado-o. Para este fim, comecei meu Ph.D. em estudos de teologia histórica na Universidade de Iowa. Eu nunca imaginei que a história da Reforma da Igreja iria fazer com que eu me tornasse me um Católico.

Antes que eu começasse meus estudos em Iowa, Jill e eu testemunhamos o nascimento do nosso primeiro filho, um menino. Seu irmão nasceu há menos de dois anos depois, e uma irmã chegou antes de sairmos Iowa (agora temos cinco filhos). Minha esposa estava muito ocupada cuidando destas crianças, enquanto eu me comprometi quase inteiramente com meus estudos. Vejo hoje que eu passei muito tempo na biblioteca e não tempo suficiente com a minha esposa, meus filhos pequenos e minha filha. Eu acho que justifiquei essa negligência por confiar no meu senso de missão. Eu tinha uma vocação - testemunhar a fé através do estudo teológico - e uma visão intelectual da fé cristã e meu dever cristão. Para os cristãos evangélicos, o que se acredita é mais importante do que o que se vive. Eu estava aprendendo a defender e promover essas crenças. O que poderia ser mais importante?

Eu comecei meus estudos doutorais  em setembro de 1995. Fiz cursei vários cursos: Igreja Primitiva, Medieval e história da Reforma da Igreja. Eu li os Padres da Igreja, os teólogos escolásticos, e os reformadores protestantes. Em cada etapa, tentei relacionar teólogos posteriores para os anteriores, e todos eles com as Escrituras. Eu tinha um objetivo de justificar a Reforma e isso significava, acima de tudo, investigar a doutrina da "justificação pela fé." Para os protestantes, esta é a doutrina mais importante a ser "recuperada" pela Reforma.

Os reformadores tinham insistido que eles estavam seguindo a Igreja Primitiva ao ensinar o "somente pela fé" e como prova apontou para os escritos do Padre da Igreja Agostinho de Hipona (354-430). Meus professores de seminário também apontaram para Agostinho como a fonte originária da teologia protestante. A razão para isso era interesse de Agostinho nas doutrinas do pecado original, graça e justificação. Ele foi o primeiro dos Padres para tentar uma explicação sistemática desses temas paulinos. Ele também chamou atenção para um nítido contraste entre "obras" e "fé" ( cf. sua On the Spirit and the Letter, 412 dC). Ironicamente, foi a minha investigação desta doutrina e de Santo Agostinho, que fez com que eu começasse a minha viagem para a Igreja Católica.

Minha primeira dificuldade surgiu quando comecei a entender o que realmente Agostinho ensinou sobre a salvação. Em poucas palavras, Agostinho rejeitou a "Sola Fide”. É verdade que ele tinha um grande respeito pela fé e graça, mas viu estes principalmente como fonte de nossas boas obras. Agostinho ensinou que nós literalmente "merecemos” vida eterna quando nossas vidas são transformadas pela graça. Isto é completamente diferente da do ponto de vista protestante.

As implicações da minha descoberta foram profundas. Eu sabia o suficiente pelos meus dias de faculdade e seminário para entender que Agostinho ensinava nada menos que a doutrina católica romana da justificação. Eu decidi passar para Padres anteriores da Igreja em minha busca pela "fé pura" da antiguidade cristã. Infelizmente, os Padres da Igreja anteriores ajudavam menos do que Agostinho.

Agostinho tinha vindo da língua Latina do norte da África. Outros vieram de Ásia Menor, Palestina, Síria, Roma, Gália, e no Egito. Eles representavam diferentes culturas, falavam diferentes línguas , e foram associados a diferentes apóstolos. Eu pensei que seria possível que alguns deles podem ter entendido mal o Evangelho, mas parecia improvável que todos iriam ser confundidos. A verdadeira fé tinha de ser representada por algum lugar do mundo antigo. O único problema era que eu não poderia encontrá-lo. Não importa para onde eu olhava, em qualquer continente, em qualquer século, os Padres concordavam: a salvação vem por meio da transformação da vida moral e não somente pela fé. Eles também ensinaram que essa transformação começa e é alimentada nos sacramentos, e não através de alguma experiência de conversão individual.

Nesta fase da minha jornada eu estava ansioso para continuar a ser um protestante. Toda a minha vida, casamento, família e carreira estavam ligados ao protestantismo. As minhas descobertas na história da Igreja eram uma enorme ameaça para a minha identidade, então eu foquei para estudos bíblicos que proporcionassem conforto e ajuda. Eu pensei que se eu pudesse ser absolutamente confiante nos recurso dos reformadores com as Escrituras, então eu basicamente poderia demitir 1500 anos de história cristã. Evitei a erudição católica, ou livros que eu achava que tinham a intenção de minar a minha fé, e preferi me concentrar no que eu achava que eram as obras protestantes mais objetivas, históricas e também de erudição bíblica. Eu estava procurando por uma prova sólida de que os reformadores estavam certos em sua compreensão de Paulo. O que eu não sabia era que o melhor erudito protestante do século XX já havia rejeitado a leitura de Lutero da Bíblia.

Lutero baseou toda a sua rejeição a Igreja sobre as palavras de Paulo: "Uma pessoa é justificado pela fé, independentemente das obras da lei" (Romanos 3: 28). Lutero assumiu que este contraste entre "fé" e "obras" significava que não havia papel para a moralidade no processo de salvação (de acordo com a visão tradicional protestante, o comportamento moral é uma resposta para a salvação, mas não um fator contribuinte). Eu tinha aprendido que os primeiros Padres da Igreja rejeitaram essa visão. Agora eu tinha encontrado toda uma gama de estudiosos protestantes que também estavam dispostos a testemunhar que isso não era o que Paulo queria dizer.

Os Padres da Igreja do século II acreditavam que Paulo havia rejeitado a relevância somente da lei judaica para a salvação ("obras da lei" = lei mosaica). Eles viram a fé como a entrada para a vida da Igreja, dos sacramentos, e do Espírito. A fé nos admite por meio da graça, mas não é em si um motivo suficiente para a salvação. O que eu vi nos mais recentes e altamente respeitados estudiosos protestantes era o mesmo ponto de vista. A partir do último terço do século XX, estudiosos como EP Sanders, Krister Stendhal, James Dunn, e N. T. Wright têm argumentado que o protestantismo tradicional  mal interpretou profundamente Paulo. De acordo com Stendhal e outros, a justificação pela fé é principalmente sobre as relações judeus e gentios, e não sobre o papel da moralidade como condição de vida eterna. Juntos, o seu trabalho tem sido referido como "A Nova Perspectiva sobre Paulo".

Minha descoberta desta "Nova perspectiva" foi um divisor de águas na minha compreensão das Escrituras. Eu vi, para começar, que a "Nova perspectiva" era a "Velha Perspectiva" dos primeiros Padres da Igreja. Comecei a testá-la contra a minha própria leitura de Paulo e descobri que ela tinha sentido. Ela também resolveu a tensão de longa data que eu sempre senti entre Paulo e o resto da Bíblia. Mesmo Lutero tinha tido dificuldade em conciliar sua leitura de Paulo com o Sermão da Montanha, a epístola de São Tiago e o Antigo Testamento. Uma vez eu que apliquei a "Nova Perspectiva" esta dificuldade desapareceu. Relutantemente, eu tive que aceitar que os reformadores estavam errados sobre a justificação.

Essas descobertas no meu trabalho acadêmico foram paralelas em certa medida com descobertas na minha vida pessoal. A teologia protestante distingue fortemente crença de comportamento, e eu comecei a ver como isso me afetou. Desde a infância, eu sempre tinha identificado teologia, apologética e evangelismo como a mais alta vocação na vida cristã, enquanto as virtudes deveriam ser meros frutos da crença correta. Infelizmente, descobri que os frutos não estam apenas faltando em minha vida, mas que minha teologia tinha realmente contribuído para os meus vícios. Ele me fez severo, orgulhoso, e argumentativo. Eu também percebi que eu tinha feito a mesma coisa que os meus heróis.

Quanto mais eu aprendia sobre os reformadores protestantes, menos eu gostava deles como pessoas. Eu reconheci que o meu próprio fundador, João Calvino, era um homem arrogante e auto-confiante, que foi brutal para seus inimigos, nunca aceitou a responsabilidade pessoal e condenou qualquer um que não concordavam com ele. Ele chamou a si mesmo de profeta e atribuiu autoridade divina no seu próprio ensino. Isto contrasta totalmente com o que eu estava aprendendo sobre os teólogos católicos. Muitos deles eram santos, o que significa que eles tinham vivido vidas de caridade heróica e abnegação. Mesmo os maiores deles - homens como Agostinho e Tomás de Aquino - também reconheceram que eles não tinham autoridade pessoal para definir o dogma da Igreja.

Exteriormente, permaneci firme como anti-católico. Eu continuei a atacar a Igreja e a defender a Reforma, mas interiormente eu estava em agonia psicológica e espiritual. Descobri que minha teologia e trabalho da minha vida foram fundadas em uma mentira, e que a minha própria vida ética, moral e espiritual estavam profundamente carente. Eu estava perdendo rapidamente a minha motivação para contestar o Catolicismo, e em vez disso eu queria simplesmente para saber a verdade. Os reformadores protestantes tinham justificado a sua revolta por um apelo à "Sola Scriptura – Só as Escrituras." Meus estudos na doutrina da justificação tinham me mostrado que as Escrituras não eram tão clara como os Reformadores tinham alegado. E se todo o seu apelo às Escrituras foi equivocado? Por que, afinal, eu trataria as Escrituras como a autoridade final?

Quando eu levantei essa questão para mim mesmo, percebi que eu não tinha uma boa resposta. A verdadeira razão pela qual eu apelei ao Sola Scriptura era que isso era o que tinham me ensinado. Ao estudar o assunto, descobri que nenhum protestante deu alguma vez uma resposta satisfatória para esta pergunta. Os reformadores realmente não defenderam a doutrina do "Somente a Escritura." Eles simplesmente a afirmaram. Pior ainda, eu aprendi que os teólogos protestantes modernos que tentaram defender "Somente a Escritura" o fizeram por um apelo à tradição. Isso me pareceu ilógico. Eventualmente, eu percebi que "somente a Escritura" não existe nem nas Escrituras. A doutrina é auto-refutável. Vi também que os primeiros cristãos não acreditam no “ Somente as Escrituras” do mesmo modo que não criam na “ Somente pela Fé”. Sobre as questões de “como nós somos salvos”? e “como nós definir a fé”?, o mais antigo Cristãos encontraram seu centro na Igreja. A Igreja era tanto a autoridade pela qual sabíamos qual era a doutrina cristã, como também era instrumento de salvação.

A Igreja era uma questão que sempre voltava pra mim. Os evangélicos tendem a ver a Igreja como simplesmente uma associação de fiéis “like-minded” [ da mesma opinião/pessoas com interesses semalhantes]. Até mesmo os reformadores, Lutero e Calvino, tinha uma visão muito mais forte da Igreja do que isso, mas os antigos cristãos tinham a doutrina mais sublime de todas. Eu costumava ver sua ênfase na Igreja como anti-bíblica, ao contrário do "Somente a Fé", mas eu comecei a perceber que minha tradição evangélica  era que era anti-bíblica.

A Escritura ensina que a Igreja é o Corpo de Cristo (Efésios 4:12). Os evangélicos tendem a descartar isso como uma mera metáfora , mas os antigos cristãos pensavam nisso como ,literalmente, embora misticamente,     verdadeiro. São Gregório de Nissa pode dizer: " Aquele que contempla a Igreja realmente contempla Cristo. "  Quando eu pensei sobre isso, eu percebi que ele falou uma verdade profunda sobre o significado bíblico de salvação. São Paulo ensina que os batizados foram unidos a Cristo na Sua morte, para que também eles sejam unidos a Ele na ressurreição (Romanos 6:3-6 ) . Esta união , literalmente, faz o cristão um participante da natureza divina (2 Pedro 1:4). Santo Atanásio poderia até dizer , "Porque Ele se fez homem para que pudéssemos ser feitos como Deus" ( de Incarnatione , 54.3 ) . A antiga doutrina da Igreja agora fazia sentido para mim , porque eu vi que a própria salvação nada mais é que a união com Cristo e um crescimento contínuo em Sua natureza. A Igreja não é uma mera associação de pessoas com interesses semelhantes. É uma realidade sobrenatural porque compartilha da vida e ministério de Cristo.

Essa percepção também fez com que adquire-se sentido a doutrina sacramental da Igreja. Quando a Igreja batiza, absolve os pecados, ou, acima de tudo, oferece o Santo Sacrifício da Missa, é realmente Cristo quem batiza, absolve, e oferece Seu próprio Corpo e Sangue. Os sacramentos não diminuem Cristo. Ele se faz presente neles.

A antiga doutrina cristã da Igreja da veneração dos santos e mártires também fez sentido. Eu aprendi que a doutrina católica sobre os santos é apenas um desenvolvimento da doutrina bíblica do corpo de Cristo. Os católicos não adoram os santos. Eles veneram Cristo em seus membros. Ao invocar a sua intercessão, os católicos apenas confessam que Cristo está presente e operante na sua Igreja no céu. Os protestantes freqüentemente objetam que a veneração dos santos católicos de alguma forma diminui o ministério de Cristo. Eu entendi agora que o inverso é verdade. São os protestantes que limitam o alcance da obra salvadora de Cristo, negando suas implicações para a doutrina da Igreja.

Meus estudos mostraram essa teologia concretizada na devoção da Igreja Primitiva. Como eu continuei a minha investigação de Agostinho, eu aprendi que esse "herói protestante" abraçou completamente a veneração de santos. Um estudioso sobre a obra de Agostinho chamado Peter Brown (nascido em 1935) também me ensinou que os santos não estavam relacionados com o cristianismo antigo. Ele argumentou que não se pode separar o cristianismo antigo da devoção aos santos, e ele colocou Agostinho diretamente nesta tradição. Brown mostrou que esta não era uma mera importação pagã do cristianismo, mas sim ligada intimamente à noção cristã de salvação (Veja o The Cult of Saints:  Its Rise and Function in Latin Christianity).).

Quando entendi a posição católica sobre a salvação, a Igreja e os santos, os dogmas marianos também pareciam se encaixar. Se o coração da fé cristã é a união de Deus com a nossa natureza humana, a Mãe da natureza humana tem um papel extremamente importante e único em toda a história. Por isso, os Padres da Igreja sempre celebrou Maria como a segunda Eva. O seu "sim" a Deus na anunciação desfez o "não" de Eva no jardim. Se é apropriado venerar os santos e mártires da Igreja, quanto mais é apropriado dar honra e veneração a aquela que tornou possível nossa redenção?

No momento em que eu terminei meu doutorado, eu tinha revisto completamente a minha compreensão da Igreja Católica. Vi que a sua doutrina sacramental, a sua visão da salvação, sua veneração a Maria e aos santos, e suas reivindicações de autoridade eram todas fundamentada nas Escrituras, nas tradições mais antigas, e no claro ensino de Cristo e dos apóstolos. Eu também percebi que o protestantismo era uma massa confusa de inconsistências e lógica torturante. Não só era falsa doutrina protestante, mas uma deturpação que não poderia ela mesmo permanecer inalterada. Quanto mais eu estudava, mais eu percebia que a minha herança evangélica tinha se movido para longe não só do cristianismo primitivo, mas também do ensino de seus próprios fundadores protestantes.

Os modernos Evangélicos americanos ensinam que a vida cristã começa quando você "convida Jesus para entrar em seu coração." Conversão pessoal (o que eles chamam de "nascer de novo") é visto como a essência e o começo da identidade cristã. Eu sabia que a partir de minha leitura dos Padres que este não era o ensino da Igreja primitiva. Eu aprendi a estudar os reformadores que este não era o mesmo ensino dos primeiros protestantes. Calvino e Lutero tinham            inequivocamente identificado o batismo como o início da vida cristã. Eu olhei em vão em suas obras para qualquer exortação a "nascer de novo." Eu também aprendi que não eles não descartaram a Eucaristia como sem importância, como eu fiz. Enquanto eles rejeitaram a teologia católica sobre os sacramentos, ambos continuaram a insistir que Cristo está realmente presente na Eucaristia. Calvino mesmo ensinou em 1541 que uma compreensão adequada da Eucaristia é "necessária para a salvação." Ele não sabia nada do  Cristianismo “nascido de novo” individualista no qual eu tinha crescido.

Eu terminei a meu doutorado em Dezembro de 2002. Os últimos anos de meus estudos foram realmente negros. Mais e mais, pareceu-me que os meus planos foram ficando desequilibrados e meu futuro obscuro. Minha confiança foi fortemente abalada e eu realmente duvidava ou não, que poderia acreditar em qualquer coisa . Catolicismo começou a me parecer como a interpretação mais razoável da fé cristã , mas a perda da minha fé infância foi demolidora . Orei por orientação. No final, eu creio que foi a graça que me salvou. Eu tinha uma esposa e quatro filhos , e Deus finalmente me mostrou que eu precisava de mais do que  livros em minha vida. Sinceramente, eu também precisava de mais do que "somente a fé” . " Eu precisava de ajuda real para viver a minha vida e travar uma batalha com os meus pecados . Achei isso nos sacramentos da Igreja. Em vez de " Somente a Escritura :" Eu precisava de orientação verdadeira de um professor com autoridade. Achei isso no Magistério da Igreja . Eu descobri que eu precisava de toda a companhia dos santos no céu - não apenas seus livros sobre a terra. Em suma, eu achei que a Igreja Católica foi idealmente formada para atender as minhas reais necessidades espirituais . Além da verdade , descobri Jesus em Sua Igreja , através de Sua Mãe, em toda a companhia dos Seus santos. Entrei na Igreja Católica em 16 de novembro de 2003. Minha esposa também teve sua própria jornada para as profundezas da Igreja e hoje minha família está feliz e entusiasmada na Igreja Católica. Agradeço aos meus pais por me mostrarem a Cristo e as Escrituras. Agradeço a Santo Agostinho por ter me apontado a Igreja.


[1] “Evangelicals and Catholics Together” é um documento ecumênico de 1994 assinado pelos principais estudiosos evangélicos e católicos dos Estados Unidos. Os co-signatários do documento foram Charles Colson e Richard John Neuhaus, representando cada lado da discussão. Muitos evangélicos apreciaram o objetivo do acordo social no documento ECT, embora ainda estivessem em oposição a parte teológica do documento, devido as discordâncias entre Católicos e Evangélicos no que tange a Sola Fide [ Nota do Tradutor ].

Texto original : http://chnetwork.org/2012/02/a-protestant-historian-discovers-the-catholic-church-conversion-story-of-a-david-anders-ph-d/

Tradução : Arthur Olinto